Dans un ouvrage collectif, L’Homme de couleur, paru chez Plon en 1939, Léopold Sédar Senghor, au chapitre intitulé « Ce que l’homme noir apporte », déclare : « Sensibilité émotive. L’émotion est nègre, comme la raison hellène. Eau que rident tous les souffles ». Reproduit, dans Liberté 1 : Négritude et humanisme (1964), ce texte a engendré chez une certaine intelligentsia des réactions négatives dont Stanislas Adotévi (1972) s’est fait le sévère porte-parole dans son ouvrage Négritude et négrologues, qui se veut une critique acerbe de la Négritude, plus particulièrement dans sa version senghorienne. D’autre part, dans un récent essai intitulé Léopold Sédar Senghor, l’émotion et la raison, Jacqueline Sorel (1995), à travers ces deux substantifs, tente, quant à elle, de repérer les attributs de la bonne gouvernance. Je ne suis pourtant pas sûr que les connotations plutôt positives assignées à la rencontre de ces deux termes dans le titre de cet essai suffisent à lever l’ambiguïté de la devenue célèbre déclaration de Senghor. Celle-ci a pâti non seulement de son caractère lapidaire, mais aussi du prisme de la culture gréco-latine que l’agrégé de grammaire a interposé entre lui-même et son lectorat négro-africain. Bref, on l’aura compris, le verdict est tombé : cet aphorisme senghorien serait marqué du sceau d’une certaine aliénation du colonisé et, de ce fait, perpétuerait la détestable et européocentrique représentation hégélienne d’une Afrique pas encore née à la rationalité occidentale.

Le présent exposé ne vise à rien de moins qu’à la résorption du malentendu qui a entouré la réception de cette formule senghorienne, dont nul ne peut nier qu’elle soit à l’emporte-pièce. Je me propose, pour en rendre raison, d’aller à l’essentiel. Des strates archéologiques sont déposées par l’histoire dans toute langue, en l’occurrence, la langue française, idiome que le poète de la Négritude africaine s’est approprié. S’il est vrai que nous appartenons à la langue, mais que cette dernière ne nous appartient pas, le français n’est pas l’apanage des Français, caractéristique qui, on le sait, fonde dans son inflexion récente le concept même de francophonie comme espace de partage, même si, de façon très rétrograde, le terme de francophone reste réservé aux auteurs qui ne sont pas perçus comme étant de souche européenne. Précisément, une analyse généalogique des termes utilisés par Senghor permet de révéler l’existence de deux aires linguistiques sous-jacentes et connexes : l’une latine (les substantifs « émotion », « raison ») et l’autre grecque (l’adjectif « hellène » renvoie à l’Hellade). Chacun sait que les mots « Grèce » et « grec » sont des créations latines. Précisément, le mot « raison » utilisé par Senghor est la traduction, issue du latin « ratio », du terme grec « logos ». Une chose est incontestable : la philosophie du « logos » est une invention grecque, tout autant que le concept de « dasein » est une invention de la philosophie allemande. À dire vrai, ce qui ici est en cause et a fait scandale, c’est tout autant l’hellénité qui se trouve être assignée au « logos » que l’africanité imputée à l’émotion. Cela dit, il y a lieu de s’étonner que personne ne semble s’être ému à l’idée que le monde hellène puisse être considéré comme étranger aux vertus de l’émotion, considération qui semblerait logiquement devoir découler de la formule senghorienne.

Il n’est pas insignifiant de noter dans le propos du poète de la négritude africaine une donnée qui n’a jamais été prise en compte par les critiques : la différence de statut sémantique entre le terme « hellène » et celui de « nègre ». Le premier de ces mots relève, à l’évidence, du champ de l’« ethnos » (c’est-à-dire d’une communauté sociale et culturelle) tandis que le second ressortit au « genos », lequel ressortit à un ensemble déterminé de traits génétiques ou phénotypiques. Une telle dissymétrie ne peut manquer d’être interrogée et ses conséquences ne sont pas minces quant à l’orientation herméneutique qu’elle commande. Il n’est pas le moins du monde déplacé de se poser la question de savoir si, en fait, le recours au terme « nègre », plutôt que d’impliquer une vison racialiste ou racialisée du monde, ne constitue pas plutôt un raccourci de langage. Il s’agirait alors de caractériser des réalités africaines dans leur substrat préislamique. Une telle hypothèse, si elle était retenue, aurait assurément le mérite de décharger la formule senghorienne de l’opprobre qu’une certaine critique s’est empressée de faire peser sur le poète-président, voulant voir en lui un disciple peu distancié, dans sa vision de l’Afrique, des thèses d’inspiration romantique de Léo Frobénius (1936). Thèses, qui, pour avoir permis une revalorisation de la civilisation africaine, n’en sont pas moins marquées du sceau d’un dangereux essentialisme.

La géographie la plus officielle ne définit-elle pas l’Afrique du Nord, densément musulmane et traditionnellement qualifiée d’arabo-musulmane comme relevant de l’Afrique Blanche, et ce, par opposition à l’Afrique subsaharienne, dite noire ? Quand on connaît le parcours sociolexical qui a conduit les apôtres et adeptes de la Négritude à remiser aux oubliettes politiquement correctes le qualificatif de « noir » pour revendiquer, dans une posture de défi, celui décrié, stigmatisé, de « nègre », on ne peut que restituer à l’énoncé utilisé par Senghor la magie de sa charge formulaire et la densité de sa volonté définitionnelle. Qui plus est, peut-être faut-il même conjecturer dans l’inconscient du chrétien Senghor une obscure fascination pour une Afrique des origines, une Afrique non islamisée et non christianisée, mais fétichiste, comme le suggère Gawdat Osman Gusine (1978), analysant la place de l’Afrique dans l’univers poétique de Senghor. En réalité, il ne serait pas difficile de montrer que l’analyse de la poésie de Senghor confirme pareille hypothèse. Il suffirait pour cela d’étudier les implications puissantes et somptueuses du poème véritablement emblématique que constitue le « Kaya-Magan » d’Éthiopiques (recueil dont la première publication remonte à 1956). Le Kaya-Magan désigne l’empereur dans une ancienne dynastie du Mali. Figure solennelle et mystique, que le poète lui-même qualifie de « Maître de l’hiéroglyphe dans sa tour de verre ». C’est lui qui, possédant les secrets du monde, voit, par le don de double vue, au-delà des apparences et, véritable chaman, protège son peuple : « Dormez, faons de mon flanc sous mon croissant de lune ». Il est force de l’Afrique d’avant la conquête et surtout, d’une Afrique future que le poète appelle de ses vœux. Dans ce poème, le verbe créateur doit être perçu comme une parole fondatrice dans un monde enveloppé dans un fétichisme non affecté par les rationalités religieuses de l’Occident abrahamique : le Kaya-Magan se place à l’origine des êtres. Il se présente comme une figure syncrétique, caractérisée par le symbole de la totalité et de l’altérité. Sorte de personnage-oxymore, il a le pouvoir de concilier l’inconciliable.

Il n’est, certes, pas question d’exonérer Senghor d’une vision irénique du monde, inscrite dans un humanisme redevable en grande partie à l’idéologie des « Lumières », dans ce que cette dernière a pu produire de naïvetés, voire d’erreurs historiques. Cela dit, toute réhabilitation de la pensée prétendue aliénée de Senghor, en ce qui concerne précisément le statut de la raison et de l’émotion, ne peut se construire qu’autour de l’antithèse établie entre les attributs respectifs du logos donné pour grec et de l’émotion, réputée nègre. Il m’apparaît qu’un tel propos ne peut être compris sans référence à un concept sous-jacent : celui d’aire culturelle ou, si l’on préfère, de système aréal. Dès lors, la réalité du mot « nègre », par l’effet d’un jeu métonymique des plus crédibles, subsume tout ce qui a trait non seulement à l’Afrique Noire, mais aussi aux diasporas. La notion de diaspora joue, on le sait, un rôle majeur dans la pensée qui, chez Roger Bastide (1967), fonde la lecture anthropologique des Amériques noires.

On ne peut rester insensible à l’amalgame auquel Senghor ne pouvait échapper au plan lexical et qui mêle l’aire culturelle latine (ou si l’on préfère, romane, le mot « raison » étant, redisons-le, issu du latin « ratio ») et l’aire culturelle caractérisée comme hellène. Nul n’ignore l’existence, entre ces deux aires culturelles, d’interférences qui ont travaillé tout le substrat de ce qu’il convient d’appeler l’Europe, même si, au plan géographique, les limites politiques de cet espace restent, aujourd’hui encore, problématiques. Car, il vaut de le répéter, c’est bien parce qu’elle est qualifiée d’hellène que la raison, postulée par l’adage senghorien, ne saurait alors être comprise autrement que comme étant le logos grec et non pas la « ratio » latine. Car, chacun le sait, la « raison » cartésienne, laquelle sera portée à son apogée par la philosophie des Lumières, procède non pas du concept grec originel, mais d’un concept romanisé, notamment au travers des élucubrations des pères de l’Église.

On notera que le pragmatisme romain, issu d’une tradition propre à des paysans et des commerçants avant que de devenir militaire et impérial a, pour la traduction du mot grec « logos », utilisé, en l’occurrence, un terme qui découle du mot « res », lequel signifie « chose ». En sorte que, avec le sémantème « raison », nous sommes au simple comme au figuré (c’est le cas de le dire) en plein réalisme. L’infinitif latin « reri » (désignant l’acte de penser) et son dérivé nominal « ratio » ne témoignent pas d’autre chose que de l’activité mentale qui consiste à manipuler le monde, tout comme s’il n’était peuplé en priorité que de choses. Chose, prenons-y garde, ne veut pas toujours dire objet. La réification du monde est une aventure initiée par la romanité. Les cultures modernes en savent quelque chose, notamment dans leurs inflexions capitalistiques.

Ainsi donc, la « ratio » latine, ancêtre de la raison cartésienne, elle-même génératrice de celle des philosophes des Lumières, est, avant tout une « computatio », un calcul de marchand. Il s’agit là d’une raison instrumentale et dédiée à l’instrumentalisation du réel. Cela dit, n’ayons garde d’oublier que Senghor, tout poète qu’il est, est aussi fils de commerçant. Si dans beaucoup de ses poèmes, il donne dans la posture apparemment essentialiste du poète, il n’en demeure pas moins également un homme pragmatique, un chef d’État. Aussi, croire que, pour le poète-président, la raison cartésienne ne saurait être un attribut des Africains constitue-t-il un grossier contresens, même si sa responsabilité rhétorique de penseur est grandement engagée dans ce qui a constitué un malentendu, que ses adversaires (littéraires et/ou idéologiques et/ou politiques) ont eu à cœur d’envenimer ?

Il n’est pas besoin d’être « senghorolâtre » (« césairolâtre » ou « damasolâtre ») pour en revenir aux dynamiques élémentaires qui animent le mouvement trinitaire de la Négritude des origines, mouvement littéraire se posant en réaction, tout comme le surréalisme, contre une raison desséchée et desséchante. « La forêt qui miaule » du Cahier d’un retour au pays natal d’Aimé Césaire procède plus d’une vision animiste, fondement d’un certain réalisme merveilleux, que d’une démission de la raison, comme fonction essentielle et constituante d’Homo sapiens sapiens. Ici s’impose une distinction essentielle entre raison et rationalisme. On peut être rationnel sans être rationaliste, s’il est vrai que le rationaliste est celui qui, au terme d’une réduction ontologique, pense que la raison raisonnante (ou, si l’on préfère, ratiocinante) est la mesure de toute chose.

Par opposition au « logos » grec, l’« émotion » s’inscrit lexicalement de manière homogène et non problématique dans le contexte de l’aire linguistique et culturelle romane. En d’autres termes, l’opposition hellène vs africaine (via le qualificatif de « nègre ») accompagnerait deux autres oppositions sous-jacentes : hellène vs romane, d’une part et, romane vs africaine, de l’autre. Au terme de quoi, on obtient une véritable trilogie oppositionnelle : hellène, romane, africaine. Pour bien comprendre le positionnement de Senghor par rapport au logos grec, il faut partir de l’alternance de la racine indo-européenne trilittère « leg/log » qui a donné en grec l’infinitif « legein » (signifiant à la fois « dire » et « cueillir »), en rapport morphologique et sémantique avec le substantif « logos ». Cette même racine a donné en latin l’infinitif « legere », signifiant, d’une part, « lire » (et non pas « dire », contrairement au grec) et, d’autre part, « cueillir ». D’où le substantif « lex » (signifiant « la loi »), chose que, précisément, nul ne saurait ignorer parce qu’elle est lisible. Et lisible parce qu’écrite.

On l’aura compris, le « logos » hellène est le résultat de l’activité qui, parce qu’elle « parle » l’être des choses, se confond donc avec leur essence. Le « logos » est la mesure ontologique du monde antique, d’un monde explicable par le langage humain. Et cette mesure elle-même est une cueillette du sens (ce qui implique la perspective d’une discontinuité, d’une sélection opérée sur le réel). C’est donc par la pensée, par la réflexion que le « philo-sophe », individu en quête de sagesse autant que de sens, parvient, après coup, à s’accorder à l’ordre du monde. Un ordre qui ne lui est pas naturellement donné. Il doit le construire et c’est ce en quoi consiste la quête de la sagesse, la « philo-sophia ». En face du logos conçu comme cueillette, lecture, décryptage du monde, il y a l’émotion qui est, avant toute chose, co-présence au monde, et comme disait Claudel, « co-naissance » du monde (c’est-à-dire « naissance avec » ce dernier). Nous sommes véritablement en face de deux options ontologiques opposées : d’un côté, une ontologie verbomotrice et, de l’autre, une ontologie « émotrice ».

Quid, alors, de l’émotion ? L’émotion est proprement le fait de ce qui nous met « hors nous-mêmes » en contact avec l’être du monde. Elle n’est pas pour autant systématiquement reliée à la transe. Elle ne relève pas plus du « sentimentalisme » que la compassion bouddhiste ne relève de la sensiblerie. Elle est aussi un mode de pensée et de connaissance qui relève d’une vision non pas discontinuiste, mais continuiste de l’Être, dans une perspective bergsonienne. Les travaux de Greimas et Fontanille (1991) par exemple, sur la sémiotique de l’émotion (complétant la sémiotique du « faire » ou sémiotique narrative, développée par Greimas lui-même, en collaboration avec divers autres auteurs, notamment Coquet, 1982), finissent par réhabiliter la fonction émotive non seulement dans les processus cognitifs, mais aussi dans les mécanismes d’appropriation culturelle (l’étude de l’« état des choses » n’est pas exclusive de celle des « états d’âme »). Par ailleurs, l’existence d’une intelligence émotionnelle du monde à côté d’une intelligence rationnelle de ce dernier ne peut que revaloriser l’émotion discréditée par la philosophie cartésienne, anti-vitaliste par excellence. Dans le volume 163 de la revue Sémiotica (2007), numéro dirigé par Jacques Fontanille, cette faculté apparaît même comme étant un des fondements prioritaires de la sémiotique. En raison des mécanismes empathiques qu’elle rend possibles, elle est aussi l’ingrédient le plus utile à l’émergence des pratiques transculturelles d’échange entre les groupes humains, entre les aires culturelles, ce que, dans le cadre de la créolisation généralisée, on peut appeler un « partage des ancêtres », titre d’un mien roman dont un des thèmes est précisément l’interculturalité. De même, ainsi que cela ressort des thèses émises dans l’Éloge de la Créolité (Bernabé, Chamoiseau, Confiant, 1989), la dynamique du partage culturel est donnée comme passant par l’émotion, fondement du poétique. Sans émotion, pas d’échange véritable.

Au terme de cette trop brève esquisse qui, je l’espère, aura permis de cerner un peu mieux le propos pour le moins paradoxal – à première vue du moins – de Senghor, il apparaît que derrière un essentialisme de façade, il y a matière à reconnaître un véritable pragmatisme, frère jumeau du réalisme. Dans un ordre différent d’idées, ces données (pragmatisme et réalisme) me semblent d’ailleurs à l’œuvre, du point de vue d’une certaine logique aréale, dans l’évolution actuelle des diasporas noires, plus particulièrement celles des États-Unis. Précisément, quand on voit l’évolution de la communauté noire de ce pays, on se rend compte que, à terme, il se pourrait bien qu’elle sorte de la définition de la sphère négro-africaine (et ce, malgré l’inflation discursive que représente l’autoassignation d’Africain-Américain, adoptée en raison d’une logique communautariste atteinte de myopie essentialiste). De nombreux faits suggèrent, me semble-t-il, un changement progressif du paradigme en fonction duquel le Noir américain tend à ne plus relever (indépendamment de son phénotype) de la géographie diasporique africaine pour appartenir à l’aire culturelle anglo-saxonne, elle-même générée par l’esprit WASP (White Anglo-Saxon Protestant). En d’autres termes, il s’est produit aux États-Unis une évolution politique et culturelle selon laquelle la mémoire africaine tend à se dissoudre dans une nouvelle configuration émotionnelle où les éléments de la culture africaine originelle sont à ce point transformés qu’ils définissent une tout autre civilisation. Il y a lieu, ici, de bien distinguer la culture de la civilisation. Cette dernière est de l’ordre de la représentation contrairement à la première qui est de l’ordre de l’actualisation, toutes les deux se trouvant dans une interaction dialectique. L’opposition entre ces deux notions est du même ordre que celle qui existe entre parole et langue : d’un côté l’actualisation concrète et de l’autre, la représentation abstraite, la relation dialectique entre les deux étant indispensable à la manifestation du langage. J’avance l’idée que les Afro-descendants d’Amérique s’inscrivent dans une civilisation différente de la civilisation africaine, pour autant que la mondialisation galopante ne réduise pas l’ensemble des civilisations du monde à un modèle uniforme.

Il ne me viendrait pas à l’esprit d’enfermer qui que ce soit dans une définition identitaire (surtout une autodéfinition) ou de l’en exclure. En effet, je tiens que l’identité n’est pas chose assignable. Néanmoins, au risque (déjà moult fois encouru en présence d’Américains afro-descendants) de contredire mon éthique de non-assignation, et, partant, de choquer les intéressés, souvent très susceptibles en la matière, je persiste et signe en proclamant que c’est une pure impropriété relevant du conservatisme politiquement correct que de recourir encore à la dénomination d’« Africains-Américains » pour des gens dont on ne peut nier qu’ils soient des Américains, mais dont on peut douter qu’ils soient Africains, sauf à croire à une essence africaine, relevant d’on ne sait quel génome culturel. Cette dénomination traduit, sur un plan purement idéologique, plus un effet de juxtaposition de deux aires culturelles que de leur fusion, laquelle, du reste, demeure des plus hypothétiques et de moins en moins crédible. Si on en juge, du moins, à la lecture non pas littérale, mais en esprit, de deux auteurs qui, à cet égard, me semblent emblématiques : Toni Morisson et, de façon plus nette, Percival Everett.

Contrairement aux œuvres de Faulkner, le Blanc sudiste, dont les œuvres expriment la présence tragiquement problématique des Nègres dans le Sud profond, dans les romans de ces deux auteurs noirs, le statut racial de leurs personnages noirs (cela est plus vrai chez Everett que chez Morisson, dans l’œuvre de laquelle ce phénomène ne s’exprime que de façon indicielle) n’est perçu que de manière tout à fait anecdotique. Il suffit, pour s’en convaincre de se reporter, à titre d’exemple, au titre d’un des romans de Percival Everett (2001) : Erasure (dont le titre est significatif, le sens français de ce mot étant « effacement »), pour évaluer, de façon encore symptomatique, il est vrai, le mécanisme d’amnésie volontaire qui tend à frapper de plus en plus la « mémoire africaine » dans la nouvelle littérature des descendants d’esclaves.

Pour en revenir à l’« émotion nègre » (selon l’expression de Senghor), qui jadis se trouvait en résonance avec une musique comme le jazz, elle se trouve aujourd’hui contrebalancée par d’autres types d’enjeux émotionnels et de configurations sémiotiques, traversés essentiellement par le rationalisme cartésien. À titre d’illustration, on peut en effet noter, particulièrement depuis 2001, une modification dans du profil des acteurs prépondérants de la géopolitique des USA. D’origine africaine plus ou moins éloignée, Colin Powell et Condoleezza Rice, secrétaires d’État successifs, ont été les chefs de la diplomatie du président des États-Unis, G. Bush, qui les a mis en avant pour défendre des positions hégémoniques. Une telle situation, qui n’est pas le simple fruit du hasard, est de nature à nous suggérer l’ampleur des modifications intervenues dans le système de représentation (dans tous les sens de ce terme) des Étasuniens. La posture politique de ces deux Afro-descendants est, certes, plus un indice qu’une preuve de la pertinence de mes assertions. Il n’empêche que le niveau des responsabilités et le cadre idéologico-politique où elles ont été mises en œuvre assigne à ces indices une valeur particulièrement suggestive. La dimension politique que revêt la négritude senghorienne se trouverait assurément dévoyée si ces deux secrétaires d’État s’en réclamaient, ce qu’il ne leur viendrait certainement pas à l’esprit de faire. En d’autres termes, ils ne relèvent pas du tout de la sphère culturelle à laquelle Senghor assigne la vertu emblématique d’émotion. Non pas parce qu’ils seraient des êtres fermés à cette faculté, mais parce que leur parcours biographique les a détachés de l’appartenance à une civilisation africaine, conçue sous le mode idéologique sous lequel Senghor la conçoit.

En conclusion, le jeu implicite, voire caché, d’oppositions (en l’occurrence, entre Grèce et Afrique) installé par Senghor est donc tout sauf banal. En ce sens, son propos n’est pas tant définitionnel que programmatique. Pensant au « miracle grec », le poète de la Négritude vise, symétriquement, par son propos, à définir la part essentielle de l’Afrique dans le développement de l’humanité. Il suggère donc à travers sa formule si critiquée une manière de « miracle africain » possible. Face à la Raison-logos hellène, se dresse alors une autre instance originelle et fondatrice, l’Émotion africaine, qui, elle aussi, procède d’une certaine intelligence du monde. Grèce et Afrique sont donc présentées comme deux instances archétypales fondatrices. Il n’est pas inutile de rappeler dans la déclaration de Senghor l’existence de l’élément de comparaison « comme », dont la valeur d’exemplarité ne saurait échapper à un observateur impartial : « l’émotion est nègre, comme la raison hellène ».

Il apparaît dès lors que le propos de Senghor est plus ambitieux et moins marqué par l’aliénation culturelle du colonisé (dénoncé par Fanon (1952) que ses contempteurs ont bien voulu le comprendre ou le faire croire. Ce propos se trouve ouvert à des modulations débarrassées de tout relent racialiste pour tout simplement caractériser deux types assurément complémentaires de rapport d’Homo Sapiens au monde et caractérisés par les deux facultés humaines que sont raison et émotion. Je pose alors trois questions. La première : la civilisation mondiale n’est-elle pas, dans une certaine mesure, héritière du miracle grec ? La seconde : si l’émotion est une ressource cognitive et socio-opérative de premier plan, en quoi la formule-choc de Senghor est-elle la marque d’une irréductible aliénation ? N’y a-t-il pas matière, au rebours des contempteurs de Senghor, de lire dans cette formule l’expression d’une confiance inébranlable dans une Afrique, berceau de l’humanité ? Oui, mais une Afrique qui se pose en terre non pas d’exclusion et d’intolérance, mais ouverte « à tous les souffles du monde ». Une disposition affective et émotionnelle que Senghor partage avec le Césaire du Cahier d’un retour au pays natal, et qui ressort de l’énoncé particulièrement éclectique qui – faut-il le rappeler ? – fait suite au propos controversé : « Eau que rident tous les souffles ».

Sauf mésinterprétation de mon analyse, on l’aura compris, je ne prétends pas que le promoteur africain de la Négritude ait été justifié à produire – qui plus est, dans un style formulaire – une déclaration qui vise en fait à imposer l’idée d’une contribution fondamentale apportée à la civilisation mondiale par une Afrique méprisée, minorée et ce, en prenant pour antagoniste la civilisation grecque dont la valeur fondatrice fait l’objet d’une reconnaissance universelle et immémoriale. Faisant cela, il ne se démarque pas, au demeurant, de la démarche d’un Cheikh Anta Diop (1954) négrifiant la culture égyptienne antique dans son essai Nations nègres et culture. Je me suis contenté de dégager le message qu’il a cru devoir confier à cette assertion. Je m’y suis appliqué avec le souci de contredire, voire conjurer les imputations d’aliénation qu’elle lui a values auprès d’intellectuels trop pressés de le stigmatiser pour des raisons dans lesquelles le parti-pris n’était pas absent.