La créolité de Saint-John Perse et le partage des émotions ancestrales

Jean Bernabé

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Jean Bernabé, « La créolité de Saint-John Perse et le partage des émotions ancestrales », Archipélies [Online], 1 | 2010, Online since , connection on 20 April 2024. URL : https://www.archipelies.org/1735

Préliminaire

La présente intervention repose sur les deux points suivants :
Le premier est que la critique traditionnelle qui fait de Saint-John Perse un chantre inconditionnel et arrogant de la conquête occidentale a été battue en brèche dès 1971 par Émile Yoyo, dans son essai intitulé Saint-John Perse et le conteur. L’auteur de cet ouvrage y développe le paradoxe selon lequel la présence de référents antillais chez Perse et la présence en filigrane du créole dans son écriture enracineraient profondément ce poète dans la réalité caribéenne, à l’inverse de Césaire. Si j’ai pu, en reprenant les travaux d’une de mes étudiants de DEA, Annie Dyck, prouver que, s’agissant de la place du créole dans l’œuvre poétique de Césaire, Yoyo se trompait, en revanche son essai a ouvert une voie nouvelle à la critique persienne. En 1976, Jack Corzani en arrive à esquisser l’idée qu’Alexis Leger n’est pas totalement fermé à une sorte de résipiscence devant l’excès des forfaits de l’Occident. André Claverie (1988 et 2000), à travers une approche finement herméneutique, s’applique, sinon à laver le poète de tout soupçon d’arrogance coloniale, du moins à resituer son lyrisme dans l’allant d’une déconstruction post-moderne de la geste européenne. Marie Gallagher (1988) lui emboîte le pas, marquant une véritable inflexion dans les études persiennes. En effet, pour elle, Perse est un poète de la diversité, du pluralisme vrai.

Le second point concerne le concept de « créolité » tel qu’il est développé dans l’Éloge de la Créolité (1989) et tel qu’il a pu faire l’objet de mésinterprétations essentialistes, mais qui, selon moi, rend parfaitement compte de certains aspects de la démarche persienne à l’endroit des Antilles. Car, s’il est vrai qu’Alexis Leger n’est jamais retourné dans son île natale, le poète ne fait pas pour autant l’impasse sur la réalité des enjeux historiques dont est issu le Nouveau Monde et singulièrement nos pays. Précisément, il illustre la conception de la Créolité non seulement comme « partage des ancêtres », selon l’expression utilisée par Jean Barnabé (2004), mais encore comme partage des « émotions ancestrales ». Cela situe ladite créolité en dehors de toute problématique lignagère (se référant donc au droit du sang) et l’inscrit dans le droit du sol, c’est-à-dire du lieu où se nouent des rapports inédits entre groupes humains divers (d’où le concept de diversalité qui clôt l’Éloge). Ces rapports, compte tenu des conditions de mise en présence des peuples, sont tributaires d’un véritable « maelström émotionnel », qui conditionne les constructions imaginaires. Sans une plongée dans l’« archive émotionnelle » caractérisant chaque groupe, il n’est pas possible d’assumer leur histoire vraie, différente de ce que l’Éloge appelle la chronique coloniale. En d’autres termes, la créolité n’est pas une essence, mais une « existence avec ». Elle est non pas une donnée native, mais un projet à vivre.

Je me propose d’illustrer ce point de vue par l’analyse du poème « Midi, ses fauves, ses famines… » (tiré du poème d’Amers, intitulé « Dédicace »)

Éléments pour une étude de « Midi, ses fauves, ses famines… » (Amers, « Dédicace »)

Midi, ses fauves, ses famines, et l’An de mer à son plus haut sur la table des Eaux…
— Quelles filles noires et sanglantes vont sur les sables violents longeant l’effacement des choses ?
Midi, son peuple, ses lois fortes… L’oiseau plus vaste sur son erre voit l’homme libre de sin ombre, à la limite de son bien.
Mais notre front n’est point sans or. Et victorieuses encore de la nuit sont nos montures écarlates
Ainsi les Cavaliers en armes, à bout de Continents, font au bord des falaises le tour des péninsules.
— Midi, ses forges, son grand ordre… Les promontoires ailés s’ouvrent au loin leur voie d’écume bleuissante.
Les temples brillent de tout leur sel. Les promontoires ailés s’ouvrent au loin leur voie d’écume bleuissante
Les temples brillent de tout leur sel. Les dieux s’éveillent dans le quartz.
Et l’homme de vigie, là-haut, parmi ses ocres, ses craies fauves, sonne midi le rouge dans sa corne de fer.
Midi, sa foudre, ses présages ; Midi, ses fauves au forum
Et son cri de pygargue sur les rades désertes !...
— Nous qui mourrons peut-être un jour disons l’homme immortel au foyer de l’instant.
L’Usurpateur se lève sur sa chaise d’ivoire. L’amant se lave de ses nuits.
Et l’homme au masque d’or se dévêt de son or en l’honneur de la Mer.

On peut restituer à ce poème la forme d’un récit épique en trois temps : la guerre en vue de la conquête, l’installation et la mise en place d’une domination et, enfin, la défaite et décadence. Que nous est-il proposé d’autres, alors, que la métaphore de tous les empires, lesquels naissent, s’épanouissent et meurent ?

1. La conquête

Cette séquence est marquée par une trilogie marquant l’isotopie de la violence : Midi est l’heure à laquelle le soleil est à sa puissance la plus grande ; les fauves évoquent la violence sauvage ; les famines expriment comme le résultat catastrophique qui en découle. « Les filles noires et sanglantes » (on ne saurait être plus explicite dans l’allusion) situent les victimes de cette violence en relation avec l’univers africain (« noires »), tandis que le poète constitue une figure de la puissance (« notre front n’est pas sans or »), de la domination, et de la conquête (« Et victorieuses encore de la nuit sont nos montures écarlates »).

Ce premier mouvement (la conquête) met en présence le conquérant dans sa toute-puissance (masculine : les combattants) et les vaincus dans leur plus grande fragilité (féminine : les filles noires et sanglantes). La mort d’un homme est une évidence qui s’impose avec plus de force et d’inéluctabilité que celle des empires. D’où le caractère hypothétique du « peut-être », associé au « nous » de la communauté conquérante (« Nous qui mourrons peut-être un jour »). La violence de cette domination, on la savait injuste, on la découvre dans sa lâcheté.

2. L’installation et la mise en place d’une domination

La deuxième trilogie (« Midi, ses forges, son grand ordre… ») met en évidence les activités non plus seulement militaires, mais aussi relatives à la paix, fut-elle armée : l’artisanat, l’industrie. La dimension politique de la cité s’inscrit dans un ordre auquel participe la religion (les temples, les dieux). Mais cet ordre perpétuellement menacé exige le recours à une vigie qui annonce par « sa corne de fer » une sanglante révolution sous les espèces de « midi le rouge ». Au midi de la puissance conquérante s’opposera le midi prophétique de la révolte et de la révolution.

3. La défaite et la décadence

La dernière trilogie : « Midi, sa foudre, ses présages » nous inscrit dans cette troisième période. La foudre est un présage de malheurs, mais elle est aussi, par nature, un mal imprévisible, qui échappe aux vigiles les plus attentifs. Elle est le symbole de la révolution en marche. C’est pourquoi cette trilogie est immédiatement suivie d’une quatrième qui la reprend et l’amplifie : « Midi, ses fauves au forum, et son cri de pygargue sur les rades désertes !… ». Les barbares sont dans la ville (identifiée, grâce au « forum », avec Rome, symbole de la puissance occidentale).

Pour la première fois, le conquérant pense à la mort et est pensé sous les traits de l’Usurpateur. Du début à la fin, il est assimilé au soleil. Un soleil qui a pour destin une inexorable déchéance. Le dernier vers suggère, en fait, un coucher de soleil, signe de repos du guerrier, mais aussi d’une vulnérabilité du Soleil-Roi, humain, trop humain, promis à une possible déchéance : « Et l’homme au masque d’or se dévêt de son or en l’honneur de la mer ». Comprendre : le soleil (« L’homme au masque d’or ») perd son or, son éclat (« se dévêt de son or ») au profit de la mer qui va absorber dans ses profondeurs abyssales l’éclat de cet or. Ce coucher de soleil restitué par l’herméneutique est aussi la métaphore d’une défaite historique ramenée, dans le cadre d’un rythme circadien. Se dévêtant de son or, le soleil se déshabille pour « honorer » la Mer (lui faire l’amour, version corrigée du « viol symbolique »), dans une étreinte nocturne. L’isotopie de la femme revient ici et il n’est pas sans pertinence de se demander si la Mer évoquée ici n’est pas une occurrence originale de la « grande bleue » persienne, une figure métamorphique des « filles noires et sanglantes » devenues amantes (sanglantes parce que vierges). Il se produit donc une fusion entre le conquérant et les vaincus et de ce phénomène, les femmes sont tout à la fois cause, motif et motivation.

On retrouve dans Exil V l’image du vêtement enlevé « … Comme celui qui se dévêt à la vue de la mer, comme celui qui s’est levé pour honorer la première brise de terre (et voici que son front agrandi sous le casque ». Nous avons quelques strophes plus loin : « Plus d’un siècle se voile aux défaillances de l’histoire.

Et le soleil enfouit ses beaux sesterces dans les sables, à la montée des ombres où mûrissent les sentences d’orage ».

Au travers du finale, c’est tout le processus du mélange biologique et culturel qui est mis en évidence, dans son inéluctabilité et sa dangerosité pour les tenants de la pureté. En effet, dans une société raciologique fondée sur le primat du Blanc, et visant, au travers de la confusion entretenue des patrimoines biologique et financier, à assurer la pérennité d’une arrogante maîtrise, la peur du métissage constitue l’obsession suprême. En cela réside la cause de l’apartheid mis en œuvre par l’ethnoclasse békée, mais que n’ont cessé de contredire tout au long de l’histoire les pulsions libidinales du maître. Bref, on l’aura compris, le Mulâtre est comme le grain de sable qui enrayera le mécanisme de la construction sociale et idéologique élaborée par la geste coloniale. De cela témoigne cette scène amoureuse, ultime confidence faite sous le voile pansexualiste d’un coucher de soleil. Comme le soleil dans la mer, l’homme blanc se perd dans la femme noire qui, nouvelle Ève, est appelée à conduire le système à sa perdition. Mais une perdition qui n’est pas sans postuler une renaissance, compte tenu, précisément du contexte circadien assigné à ce récit. S’agit-il d’une renaissance-répétition ou d’une renaissance-régénération ? Nul, pas même le poète, n’est habilité à tenter la réponse.

Conclusion

Il apparaît que, derrière le lyrisme sacral de la poésie persienne, des données narratives brisées et éparpillées mises en œuvre aux confins de l’histoire et de l’épique, du réel et de l’imaginaire, produisent une lecture (auto) critique de la geste occidentale et mettent en exergue la possible insuffisance des « vainqueurs omniscients et naïfs », celle-là même que, dans le Cahier d’un retour au pays natal, Césaire fustige avec une paradoxale commisération. Nul doute donc que Saint-John Perse, malgré l’aspect métaphysique de sa poésie souligné par Marie-Gallagher (1988), ne soit ancré dans une historicité qui le rattache solidement à ses origines, et ce, sur le mode non pas seulement du souvenir d’une enfance fêtée, mais aussi d’un grand âge livré sinon au remords, du moins à une certaine forme de résipiscence. Le poète guadeloupéen ne fait donc pas l’impasse sur les traumas qui sont à la genèse du « Nouveau Monde », toutes souffrances et dérélictions comptabilisées au coin de son chant, y compris et surtout dans ses déclinaisons antillaises. Revisiter les Antilles de cette façon ne valait-il pas mieux que de leur avoir rendu visite. Désormais l’arrogant mépris imputé à Alexis Léger envers ce que d’aucuns appellent les « confettis » de l’Empire et ce, au motif qu’il en aurait définitivement « retiré [ses] pieds », appartient à une histoire qui n’est autre que celle d’une myopie historique. Myopie entretenue, aggravée même, par le pathos du ressentiment. Et qui ne le comprendrait ? Mais qui, en ces temps de mondialisation réactivée, sous les auspices d’un libéralisme destructeur, ne trouverait légitime et fécond de confier à une herméneutique rénovée la lecture de ce poète qui s’avoue interpellé par toutes les « grèves de ce monde » ?

Bernabé, Jean, Chamoiseau Patrick, Confiant, Raphaël. Éloge de la Créolité, Gallimard, 79 p., 1989.

Bernabé, Jean. La malgeste des mornes, 304 p. Éditions Écriture, 2006.

Claverie, André. « Le paradigme antillais » dans Pour Saint-John Perse (textes réunis par Pierre Pinalie), Presses Universitaires Créole/L’Harmattan, 220 p., 1988.

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Burton, Richard Roger Little. « Nom caché, nom savane. Réflexions sur les pseudonymes d’Alexis Léger » dans Pour Saint-John Perse (textes réunis par Pierre Pinalie), Presses Universitaires Créole/L’Harmattan, 220p., 1988.

Corzani Jack, La littérature des Antilles et de la Guyane, Ed. Désormeaux, 1976.

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Yoyo Émile. Saint-John Perse ou le conteur, Paris : Bordas, 112 p., 1971.

Jean Bernabé

Professeur
Université des Antilles et de la Guyane
jean.bernabe@martinique.univ-ag.fr

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