L’homophobie aux Antilles : réappropriation d’un obscur héritage colonial

Nadia Chonville

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Nadia Chonville, « L’homophobie aux Antilles : réappropriation d’un obscur héritage colonial », Archipélies [En ligne], 6 | 2018, mis en ligne le 11 décembre 2018, consulté le 20 octobre 2019. URL : https://www.archipelies.org/279

Cet article présentera les principales origines historiques des discours et dialectiques hostiles à l’homosexualité que l’on peut relever en Martinique de nos jours. Il confirmera tout d’abord que la colonisation a imposé aux Antilles les mêmes normes occidentales et judéo-chrétiennes sur lesquelles s’appuient les discours homophobes en France continentale. Ce qui semble avoir fait la différence, c’est que le rejet de la sodomie a constitué un enjeu politique dès les premières heures de la colonisation, marquant de son sceau les normes sociales et les législations encore en vigueur dans l’arc antillais. L’appropriation des normes anti-sodomie d’origine coloniale par les populations antillaises aurait par la suite permis la conservation conscientisée de normes législatives et sociales hostiles à l’homosexualité jusqu’à nos jours.

Este articulo presenta las principales origines históricas de los discursos y dialécticas hostiles à la homosexualidad que se usan en Martinica en nuestros días. Confirmara que la colonización impuso en las Antillas las mismas normas occidentales y judeocristianas al origen del discurso homofobo presente en la parte continental de Francia. Explicara además que el rechazo de la sodomía fue un reto político desde las primeras horas de la colonización de las Américas. Dejo su marca en las normas sociales y en las legislaciones todavía vigentes en el archipiélago antillano. La apropiación de las normas anti sodomía de origen colonial por las poblaciones antillanas permitió la persistencia y la conservación concientizadas de normas legislativas y sociales hostiles à la homosexualidad, hasta el día de hoy.

The article traces back the main historical roots of the discourses and dialectics hostile to homosexuality still in force today in Martinique. The research supports the fact that colonization has imposed upon the Antilles the same Judeo-Christian norms from which Continental France drew its inspiration to develop its homophobic discourse. The difference though lies in the fact that rejection of sodomy represented a political stake once colonization set in, affixing its seal to the social and legal norms still alive today within the Antillan Arc. The article contends that the Antillan population’s owning of the colonial anti-sodomy norms led to the conscious perpetuation of the legislative and social norms hostile to homosexuality until today.

Photographie 1 : Objet de torture utilisé contre les personnes accusées de sodomie en Nouvelle Espagne, Musée de l’Inquisition, Valenciana, Guanajuato, Mexique

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Source : Nadia Chonville, (février 2013)

Introduction

L’esclavage comme combat sans témoin, d’où nous vient peut-être le goût de ce ressassement des mots qui recompose, s’il les trouve, les chuchotis raclés au fond des gorges, dans les cases de l’implacable univers muet du servage.
La perte de la mémoire collective, le raturage soigneux du passé, qui fait que souvent notre calendrier n’est qu’à la mesure des calamités naturelles, qu’il ne suppose nulle linéarité et qu’ainsi le temps se retourne en nous.
La libération des esclaves qui fit grossir un autre traumatisme, celui qui provient du piège de l’État civil alloué, c’est-à-dire accordé, c’est-à-dire imposé.
La seule clarté, enfin, qui fut celle de la présence transcendante de l’Autre, de son évidence — colon ou administrateur —, de sa transparence mortellement proposée en modèle, d’où nous est né peut-être un goût de l’obscur, le non-évident, de revendiquer pour chaque collectivité le droit à l’opacité mutuellement consentie. 
(Édouard Glissant, Le Discours antillais, p. 277)

Au fil de mes recherches sur l’homophobie en Martinique, il est devenu de plus en plus clair que les discours employés régulièrement par mes témoins pour stigmatiser et rejeter l’homosexualité, s’appuyaient sur des dialectiques dont les axiomes dataient de la période coloniale. J’ai dès lors envisagé les tabous qui entourent la sexualité aux Antilles comme des témoins de la violence physique, symbolique et sociale subie par les populations de nos territoires depuis l’époque esclavagiste, des violences synthétisées avec éloquence ici par Édouard Glissant. En étudiant l’histoire et la construction de l’hostilité envers les homosexuels aux Antilles, on découvrira ainsi que l’appropriation de normes sexuelles d’origine coloniale par les sociétés antillaises contemporaines est un exemple saisissant de l’impact de la colonisation sur la construction et la reproduction de nos représentations sociales.

L’objectif de cette communication est de montrer quelles sont les origines historiques des dialectiques et discours homophobes observables de nos jours aux Antilles. Elle est le résultat des recherches que j’ai initiées en 2009-2010 à ce propos, dans le cadre du séminaire « Genre, société et politique », à Sciences Po Grenoble, sous la direction de Mathilde Dubesset (Chonville 2010). À l’issue de ce premier mémoire intitulé Homophobie aux Antilles : Persistance d’une discrimination dans un contexte postcolonial, j’avais décidé de poursuivre mes recherches sur l’homophobie dans les sociétés caribéennes en master, puis jusqu’au doctorat, car cette première approche historique m’avait permis de soulever le caractère fondamentalement politique de cette problématique aux Antilles, qui jusqu’alors était surtout envisagée d’un point de vue religieux par les observateurs que j’avais rencontrés.

Mon étude sur les discours homophobes aux Antilles s’appuie sur l’analyse des expressions verbales hostiles à l’homosexualité et sur les témoignages de victimes d’homophobie relevés au cours de mes recherches sur l’homophobie en Martinique, entre 2009 et 2016. Ces propos exprimés dans l’espace public sont avant tout repérables dans le langage quotidien, à travers des injures particulières à chaque île (Massissi en Haïti, makoumè en Martinique, chichi man en Jamaïque...) très couramment employées pour interpeller de façon sarcastique des pairs, et aussi pour insulter des hommes dont le comportement se serait écarté du rôle de genre masculin établi par les normes sociales. Quotidiennement, la « condamnation concomitante et virulente de l’homosexualité » (Mulot 2009 : 119) participe par ce biais à la construction et l’encadrement de la masculinité. Bien que ces invectives soient échangées essentiellement entre hommes hétérosexuels, par jeu ou par provocation, les hommes dits efféminés sont les principales victimes d’insultes et d’agressions utilisant les mêmes vocables et visant directement leur supposée orientation homosexuelle. Les témoignages de victimes à ce propos ont complété au long de ma thèse l’observation systématique des insultes relevées au quotidien dans mon entourage.

Au-delà des interjections et interventions ponctuelles violentes, de véritables dialectiques homophobes sont employées par les personnes hostiles à l’homosexualité dans le cadre de simples échanges permettant de clarifier leur position sur la question, ou lors de débats politiques plus complexes. J’entends ici par dialectique, l’ensemble des raisonnements et des moyens utilisés dans une discussion pour convaincre l’interlocuteur. Ces dialectiques se sont particulièrement exprimées au cours de débats entourant le vote de la loi sur le Mariage pour tous. Ouvrant à la fois la parole des victimes d’homophobie et celle des personnes hostiles à l’homosexualité, cette actualité m’a offert un grand terrain d’investigation et m’a permis d’affiner le travail initié en 2009 sur les origines de l’homophobie aux Antilles.

Du point de vue méthodologique, l’étude des injures homophobes en Martinique a fait l’objet d’un relevé des interjections employées dans le langage courant et du contexte de leur utilisation par les individus observés. J’ai souvent eu l’occasion de confronter mon analyse de l’utilisation du terme makoumè en Martinique avec celles de témoins, notamment lors des formations organisées sur mon terrain de recherche-action : la mission Égalité filles/garçons du Rectorat de la Martinique. Les observations et les enregistrements réalisés lors de ces formations des personnels de l’Éducation nationale, au CIO de Fort-de-France, à l’ESPE de la Martinique et dans des établissements scolaires, sont la principale source de mon travail de terrain. J’ai par ailleurs enregistré et analysé les discours publics tenus dans toutes les manifestations conservatrices organisées dans le cadre du débat sur le Mariage pour tous et dont j’avais eu connaissance. Ce travail de terrain a été complété par l’étude des dialectiques développées par des citoyen·e·s et par les associations conservatrices dans les médias pendant cette période. Je me suis particulièrement intéressée aux propos tenus lors des antennes libres sur des chaînes radio généralistes et catholiques, en Martinique. Par définition, ce travail ne pouvait pas être exhaustif, et je n’ai notamment pas exploité les données offertes par les réseaux sociaux, par manque de temps et parce que cela me paraissait hasardeux sans formation précise en la matière. Par contre, j’ai étendu mon analyse aux commentaires signés des articles de presse publiés sur internet.

Il y a eu deux temps dans l’analyse de ces données : une classification des types de discours que je relevais au cours de mes terrains de recherche, puis une confrontation de ces discours avec les analyses posées sur cette question dans la littérature scientifique. À l’issue de ce travail, l’argument religieux est apparu comme le plus récurrent dans le discours d’opposition à l’homosexualité, très vite suivi et complété par des arguments naturalistes (dont je ne traiterai pas ici, parce qu’ils ne s’intègrent pas toujours dans la filiation historique que je vais présenter). Je ne ferai pas ici le compte rendu de ces discours, on le retrouvera dans un article précédent (Chonville 2014). Mais je retracerai le parcours historique d’arguments très couramment utilisés par les personnes hostiles à l’homosexualité en Martinique.

1. Cadre théorique : déconstruire l’hétéronormativité aux Antilles

Quelques définitions préalables sont nécessaires pour tracer le cadre théorique de cette étude sur le genre. Le genre est un système de normes qui détermine les caractères et les comportements auxquels doivent se conformer les individus selon le sexe biologique qui leur a été attribué à la naissance. Depuis les années 1970, les études sur le genre ont notamment démontré que les identités et les rôles masculins et féminins étaient moins le fruit des différences biologiques entre les sexes que le résultat de l’éducation différenciée des filles et des garçons (De Beauvoir 1949 ; Falconnet et Lefaucheur 1975 ; Dafflon Novelle 2006). Les individus nés avec un sexe féminin sont éduqués à respecter des normes sociales féminines préexistantes et les individus nés avec un sexe masculin sont éduqués à respecter des normes sociales masculines préexistantes.

Les individus se conforment aux règles de sexualité attribuées à leur sexe comme ils se conforment à d’autres normes sociales leur permettant d’être identifiés comme des hommes masculins et des femmes féminines. Mais les normes relatives à la sexualité participent aussi à la construction du genre. En effet, dans une société où l’hétérosexualité a été construite et présentée comme un modèle hégémonique et obligatoire, les normes qui y sont attachées sont devenues les normes applicables à l’ensemble des individus. Judith Butler emploie le terme « normative heterosexuality » pour définir ce phénomène dans Gender Trouble (1990). Cynthia Krauss traduit ce terme par « hétéronormativité » dans l’édition française et l’explique ainsi : « Ce terme désigne le système, asymétrique et binaire, de genre, qui tolère deux et seulement deux sexes, où le genre concorde parfaitement avec le sexe (au genre masculin le sexe mâle, au genre féminin le sexe femelle) et où l’hétérosexualité (reproductive) est obligatoire, en tout cas désirable et convenable » (Butler 2005 : 24). Une société hétéronormative reconnaît l’hétérosexualité, les sexes et le genre qui s’y rapportent traditionnellement comme seuls comportements socialement acceptables. La sexualité n’est donc pas seulement un effet du genre, mais un élément constitutif du système de genre. Sexualité et genre sont en ce sens des systèmes de normes interdépendants.

Le rôle de l’homophobie comme méthode de sanction et de consolidation du genre a été illustré et démontré en France notamment par Daniel Welzer Lang, dans La peur de l’autre en soi. Son analyse s’applique aux discours sur la masculinité que j’ai pu étudier aux Antilles, dans les travaux de mes collègues du groupe Genre et Société aux Antilles (Mulot 2009 ; Lefaucheur et Mulot 2011) et sur le terrain (depuis 2009 dans le cadre d’entretiens avec des témoins, en 2013 à l’occasion des débats sur le mariage pour tous, et en milieu scolaire depuis 2012). Si l’hétéronormativité est apprise à travers des discours sexistes, elle se fait notamment respecter via des méthodes homophobes, particulièrement chez les jeunes garçons. Les comportements homophobes ont ainsi en Martinique pour principal objet de sanctionner la transgression du rôle de genre masculin. La crainte de cette sanction encourage les jeunes hommes à se conformer au rôle de genre masculin. Cette crainte participe alors amplement à la reproduction du genre sur le territoire. Si l’homophobie expose directement les personnes LGBT+ à des violences en Martinique, elle y expose donc aussi l’ensemble de la population, ce quelle que soit l’identité sexuelle véritable des individus. Ce constat est un des piliers de mon analyse du genre en Martinique et dessine l’espace conceptuel à l’intérieur duquel se déroulent mes recherches.

Je reviens sur ces aspects dans le cadre de ma thèse. Cette communication quant à elle pour objectif de montrer dans quel contexte politique et par quels moyens ces discours et dialectiques homophobes qui circulent aujourd’hui aux Antilles nous sont parvenus.

2. Contexte géographique et historique

L’archipel antillais est l’espace géographique insulaire qui s’étend des îles Vierges à la Grenade. Cette région regroupe des ensembles linguistiques distincts (anglo-saxon, français, espagnol, néerlandais), qui correspondent à des processus historiques particuliers. La grande majorité des 25 territoires sur lesquels porte mon étude sont anglo-saxons et ne sont plus soumis directement aux législations de leur ancienne métropole européenne. Par contre le corpus législatif français s’applique dans les Territoires Français d’Amérique tels que la Guadeloupe et la Martinique.

Malgré ces nuances géopolitiques, une étude globale du phénomène homophobe aux Antilles demeure tout à fait cohérente : à travers leur histoire préhispanique puis coloniale, leur population, leurs langues créoles, la musique, la danse, les syncrétismes, ces peuples peuvent se reconnaître dans une même famille culturelle. Cette famille culturelle a deux caractéristiques fondamentales, qui la rapprochent d’autres sociétés pourtant situées aux antipodes : l’insularité et le passé esclavagiste.

Dans un cadre insulaire, surtout dans les petites îles, la plupart des membres de la société sont liés par des réseaux multiples de sociabilité. Ces ramifications sont si importantes qu’il est impossible de circuler dans l’île sans être reconnu par quelqu’un. Dans ce cadre social, le makrelaj ou l’observation organisée des comportements de tout un chacun, limite la vie privée et pèse en particulier sur les relations amoureuses.

Du xvie au xixe siècle, la Traite atlantique et l’esclavage ont particulièrement marqué cette région du monde. Pendant près de quatre siècles, la chosification et l’exploitation du corps des Africains esclavagés au service de l’enrichissement des investisseurs et empires européens ont donné lieu à une violente entreprise de destruction de leurs cadres psychologiques et culturels. Nombre des règles morales et des modèles sociaux antillais actuels sont hérités des normes imposées aux esclaves dans la société de plantation, par le système juridique qui l’encadrait et par l’assimilation violente du christianisme. Durant la période esclavagiste, chaque membre de la société était associé à une catégorie particulière. Le degré de sang blanc ou de sang noir dont héritait l’être humain à la naissance orientait sa place dans la société. Ce système raciste, qui devait légitimer la domination des Noirs par les colons européens, s’appuait sur des discours essentialistes qui définissaient les Africains et Afrodescendants pour mieux les déshumaniser. L’essentialisation sexuelle des Afrodescendants a joué un rôle particulièrement important dans ce discours politique, une dialectique raciste toujours d’actualité, dont Frantz Fanon se faisait le témoin éclairé dans Peaux noires, masques blancs :

Si l’on veut comprendre psychanalytiquement la situation raciale, conçue non pas globalement mais ressentie par des consciences particulières, il faut attacher une grande importance aux phénomènes sexuels. Pour le Juif, on pense à l’argent et à ses dérivés. Pour le nègre, au sexe (Fanon 1952 : 130).

Cette association des Noirs à la puissance sexuelle et à une certaine forme de bestialité a toujours son sens aujourd’hui, comme on peut le voir dans les discours sur la sexualité et dans les stéréotypes véhiculés notamment par la pornographie. Il est important de garder cela à l’esprit dans la présente étude. Au-delà du phénomène raciste, qui a été particulièrement structurant, de multiples schémas de stigmatisation sont toujours à l’œuvre aux Antilles, fondés sur des critères de couleur, de descendance, de ressources économiques, mais aussi sur la notion de respectabilité. On y est très tôt habitué à placer dans des cases archétypales tous les individus avec lesquels on est amené à interagir. Or à partir du moment où on lit la société à travers des catégories sociales, leur hiérarchisation crée des discriminations. Ces systèmes de stigmatisation soutiennent une société stratifiée, qui exclut tous ceux et celles qui ne correspondent à aucun modèle social reconnu : ceux qui ne parlent pas créole, ceux qui viennent de l’Hexagone, ceux qui s’habillent différemment, ceux qui ne croient pas en Dieu, ceux qui aiment les hommes… Et un peuple marqué par un passé esclavagiste terrible maintient ainsi des réflexes fondés sur la discrimination.

Ceci n’est pas le seul des paradoxes auquel est confrontée la société martiniquaise. Pour bien comprendre les logiques qui ont fait le creuset de l’homophobie aux Antilles, il est d’ailleurs nécessaire de prendre du recul sur les arguments couramment utilisés dans les discours homophobes contemporains, afin d’éviter les écueils causés par une lecture littérale de ces propos et afin de remonter à leurs racines les plus profondes.

Je présenterai donc dans une première partie les dialectiques d’origine gréco-romaines et les sources judéo-chrétiennes qui alimentent jusqu’aujourd’hui les discours homophobes dans les pays d’Europe occidentale et dans leurs anciennes colonies. Dans une deuxième partie, je montrerai comment ces sources chrétiennes ont été traduites dans le droit pendant la période coloniale afin de justifier et légitimer la conquête et la soumission des peuples américains par les empires européens. Je m’attarderai dans cette deuxième partie à expliquer comment les dialectiques coloniales homophobes ont été assimilées et conservées par les populations colonisées à tel point que les États indépendants des Antilles peuvent aujourd’hui revendiquer la répression de l’homosexualité comme étant une caractéristique culturelle les distinguant des Européens, alors même que leurs lois anti-sodomie sont d’origine coloniale. Le cas de la Martinique, située au confluent d’influences européennes et antillaises, constituera le fil rouge de cette étude.

3. Sources antiques d’une homophobie occidentale

Sans ignorer le rôle de l’héritage africain, ou celui qui resta des Taïnos et Kalinagos, la civilisation européenne occidentale a remporté la plupart des confrontations normatives menées contre des peuples qu’elle a dominés pendant cinq siècles de conquête et de colonisation des Caraïbes. On retrouve la trace de cette emprise culturelle dans le domaine des discours sur la sexualité, et notamment sur l’homosexualité.

En 2013, pendant la période de débat sur le Mariage pour tous, sur les antennes libres de radios et au cours des manifestations d’opposition, on a entendu des personnes craindre que le vote de la loi Taubira ne mène à l’effondrement de la civilisation européenne, comme la propagation de l’homosexualité aurait perdu les Grecs puis les Romains antiques. Dans ce type de discours, l’homosexualité apparaissait comme un mal typiquement européen qui aurait contaminé les Amériques au cours de la colonisation. L’argumentation s’appuyait sur le mythe de l’homosexualité chez les Grecs, un fantasme qui illustre bien la plasticité de notre mémoire collective, sa capacité à se réinventer à l’aune des enjeux qui entourent son évocation. En effet, bien qu’on y ait pratiqué la pénétration anale et intercrurale entre hommes (Halperin 2010 : 84), on ne peut parler précisément d’homosexualité dans la Grèce et la Rome antiques, au sens où nous l’entendons aujourd’hui. Il faut éviter, d’une manière générale, de projeter sur les sociétés qui nous ont précédés une terminologie et une grille de lecture contemporaines : les termes « hétérosexualité » et « homosexualité » sont des néologismes créés à la fin du 19e siècle afin de décrire des comportements sexuels déviants des normes morales judéo-chrétiennes procréatives (masturbation, fétichisme, sodomie etc…) et considérés alors comme des troubles et maladies mentales par les médecins qui les étudiaient (von Kraft-Ebing 1893 ; Katz 2001 : 26-38). Étudier la dialectique antique relative aux relations sexuelles entre hommes nous apprend qu’en réalité, dans les cités grecques et la Rome antiques, la relation sexuelle n’était pas fondée sur ce que nous appelons aujourd’hui l’hétérosexualité, mais sur une distinction entre passivité et activité, entre le phallus et les orifices, entre les dominants et les dominés.

3.1. Pédérastie dans la Grèce antique : un rite de passage entre partenaires inégaux

L’historien Grec Éphore (m. 330 av JC) nous fait le récit des pratiques pédérastiques en Crète, mais c’est surtout à travers les écrits plus tardifs qui nous sont parvenus comme celui de Strabon d’Amasya (m. 25 apr. J.-C.) qu’on connaît ces rites en détail (Spencer 1998 : 44). Des poèmes écrits par des aristocrates tels que Solon (m. 558 av. J.-C.) ou Anacréon (v. 570 av. J.-C.) attestent de l’intégration de relations entre hommes libres et garçons dans les habitudes athéniennes et dans les cités grecques au moins depuis le 6e siècle avant J.-C. En complément de l’éphébie, cette relation affective et sexuelle était un véritable rite de passage où l’éraste (adulte) transmettait à un éromène (adolescent de 12 à 18 ans) les vertus lui permettant de devenir un bon soldat et un bon citoyen. La pédérastie était un rite essentiel pour une cité où le statut de militaire était nécessaire à l’obtention de la citoyenneté, comme le souligne le personnage de Phèdre dans Le Banquet de Platon (env. 380 av. J.-C.) La relation sexuelle pédéraste vertueuse était intercrurale, c’est-à-dire que l’éraste introduisait son sexe entre les cuisses de l’éromène : même s’il était proche du domaine féminin, l’éromène demeurait un futur citoyen que la pénétration anale eût déshonoré. L’expérience pédéraste s’achevait dès que commençait à pousser la barbe du jeune homme, qui quittait alors le domaine du féminin pour devenir éphèbe (Buffière 1980).

La pédérastie était en parfaite adéquation avec un système politique où la position sexuelle témoignait du statut de l’individu. La relation sexuelle légitime avait lieu entre un citoyen en position active et un non-citoyen en position passive : la personne passive ne pouvait donc être qu’une femme, un étranger, un éromène ou un esclave. Un citoyen qui prenait cette position passive remettait en cause sa citoyenneté. Un homme devenu éraste et citoyen ne pouvait poursuivre une relation passive avec un autre citoyen. À la lecture des différentes sources, il semble que la relation pédérastique sortait du domaine de la vertu avant 12 ans et après 18 ans. Après cette date, le nouvel éraste devait se marier, et entrait dans une catégorie où il ne pouvait être qu’en position de pénétrant.

Les relations entre hommes en Grèce reproduisaient donc le déséquilibre entre les personnes actives et les personnes passives de la cité. La transgression de ces rapports hiérarchiques était mal acceptée. L’héritage grec est en ce sens fondamental dans la construction d’un modèle de domination des hommes actifs sexuellement (pénétrant), sur ceux et celles que la société identifie comme passifs : les femmes, les esclaves et les hommes pénétrés. Loin de légitimer ce que nous appelons aujourd’hui l’homosexualité, les coutumes athéniennes ont donc plutôt préparé la construction de la domination masculine, en instaurant une règle de domination sexuelle parallèle aux dominations sociales (Tin et Boehringer 2010).

3.2. Rome dans la continuité du modèle grec, des origines à Constantin

Tout comme à Athènes ou en Crète, les Romains étaient moins regardants sur le sexe de leur partenaire que sur les positions sexuelles à adopter avec elle ou lui. L’histoire romaine est remplie de récits d’amours impériales et aristocratiques entre des hommes (Suétone, Vies des douze Césars), mais les contemporains commentaient avec mépris ou dérision lorsqu’elles ne respectaient pas la norme morale en vigueur. Ici aussi, la position vertueuse était la position sexuelle active du citoyen et/ou du maître qui pénètre le corps d’une personne inférieure. La position sexuelle passive était honteuse, ôtait la vertu à l’homme libre et ne pouvait légitimement être adoptée que par des personnes dominées : les femmes et les esclaves. Ainsi, pedicare (pénétrer l’anus) et irrumare (pénétrer la bouche) étaient vertueuses alors que fellare (fellation) et passivité annale volontaires étaient infâmes (Spencer 1998 : 81).

La relation pédérastique a persisté à Rome, importée selon Cicéron des gymnases grecs. Mais elle ne correspondait pas aux valeurs des Romains pour lesquels un garçon libre ne pouvait en aucun cas être soumis dans une position sexuelle passive (Spencer 1998 : 76-77). C’est certainement cette persistance qui a motivé le vote de la Lex Scantinia (v. 226 av JC), dont nous n’avons pas conservé la trace écrite, mais à laquelle il est fait référence à plusieurs reprises dans la jurisprudence romaine. La Lex Scantinia condamnait les relations amoureuses et sexuelles réciproques entre hommes libres, mais n’interdisait pas les relations asymétriques et la passivité anale des esclaves notamment. Un homme libre ne pouvait pénétrer son égal, mais pouvait pénétrer son esclave. La reconnaissance partielle et la codification des pratiques sexuelles entre hommes revêtaient ainsi une dimension politique : elle illustrait et justifiait le système de stratification sociale de Rome. À ce sujet, dans son Histoire de l’homosexualité, Colin Spencer écrit :

Le jeune romain est formé à régner sur le monde […]. Il doit, dès l’enfance, imposer sa volonté aux subalternes, esclaves du foyer et classes inférieures. Il ne fait aucun doute qu’on lui enseigne que sa domination s’étend aussi au désir sexuel. 

Dans le cadre de ses plaidoiries, Cicéron (106-43 av. J.-C.) a souvent eu l’occasion de fustiger les mœurs de citoyens qui se seraient abaissés en adoptant une position passive dans une relation sexuelle, jusqu’aux plus illustres d’entre eux comme Marc Antoine. Suétone (m. 122 apr. J.-C.) raconte comment Cicéron se moquait au Sénat de Jules César lui-même en ces termes, et il n’était pas le seul à s’y prêter :

Sa réputation de sodomite lui vint uniquement de son séjour chez Nicomède ; mais il en rejaillit sur lui un opprobre ineffaçable, éternel et qui l’exposa à une foule de railleries. (Suétone, Vie des Césars, « Vie de Jules César » : XLIX)

Dans ses diatribes, Cicéron utilisait un lexique féminin pour décrire ces hommes afin de les humilier en les assimilant à des êtres considérés comme fondamentalement inférieurs aux hommes : les femmes. D’ailleurs, lorsque Cicéron qualifie de contre-nature le caractère féminin de certains hommes, c’est surtout la transgression du système de genre romain qui le choque et pas directement la position sexuelle adoptée. Pour Cicéron, la passivité sexuelle serait plutôt une conséquence de l’inversion vers la féminité, comme le montre Françoise Gonfroy dans son étude du discours de Cicéron sur les relations entre hommes (Gonfroy 1978) :

Les pleurs, réservés aux femmes, sont interdits aux hommes par des préceptes quasi naturels, l’effémination corporelle de l’homme est contre nature, « voilà pourquoi certaines façons d’être assis, certains mouvements abandonnés et nonchalants, comme en ont les hommes effrontés ou efféminés, sont contre la nature, et, bien que dans ce cas ce soit l’âme qui est fautive, c’est cependant dans le corps que la nature de l’homme se montre faussée. » […]. Ainsi, à l’exaltation de la virilité, de la dignitas, opposées à l’effémination, répond l’éloge de la pudicitia, vertu la plus intime de l’âme, qui conduit […] l’homme à s’interdire les relations avec d’autres hommes, précisément les relations passives. […] Qualifier un homme libre d’homosexuel passif revient donc à le faire basculer dans le monde des esclaves et des femmes » (Gonfroy 1978 : 220).

Cette dialectique éclaire bien le fonctionnement implicite du discours homophobe aux Antilles, tel que j’ai pu l’analyser au cours de mes entretiens : qu’à travers la sodomie des hommes s’abaissent à adopter des comportements féminins et renoncent à leur virilité, donc à leur pouvoir, peut-être ressenti comme un affront et un péril pour l’ensemble du sexe viril. On peut encore, peut-être, aller plus loin en se posant la question de l’assimilation de la passivité sexuelle (ou soumission) au statut du colonisé et de l’esclave. Colin Spencer pose ce problème dans son essai en ces termes : « La sexualité romaine se fondait sur la loi du viol. Tout grand empire colonial induit l’assujettissement des victimes dans sa structure sexuelle » (Spencer 1998 : 77). Françoise Gonfroy quant à elle pousse l’analyse en remarquant que dans ses textes, Cicéron ne condamne ni les relations pédérastiques ni la pénétration des esclaves par leurs maîtres. La domination des esclaves s’illustre dans une domination sexuelle que les esclaves ont, eux, le devoir d’accepter. C’est l’inversion des rôles qui est alors inacceptable. Elle note : « L’homosexuel actif n’est jamais convaincu d’impudicitia. Seuls l’homosexuel passif et le fellator [celui dont la bouche est pénétrée], sont concernés » (Gonfroy 1978 : 229, note n° 21)

[…] Cette idéologie exprimée par la rhétorique cicéronienne nous restitue une certaine image de la condition servile, et permet de reconstruire la réalité de la relation d’homosexualité entre maître et esclave : l’homosexualité masculine à Rome obéit à des normes précises, fondées d’une part sur une très nette distinction entre les rôles actif et passif, d’autre part sur la différence essentielle entre l’esclave et l’homme libre. […] La passivité, la soumission, sous quelque forme qu’elles se présentent, sont indignes d’un homme libre, et logiquement réservées à l’esclave à la dignitas duquel la société est indifférente. » (Gonfroy : 227)

Dans le cadre d’une affaire juridique relatée dans les Controversiae, Sénèque le Rhéteur (m. 39 apr. J.-C.) cite une plaidoirie qui répond à la problématique en ces termes :

Je me souviens que lorsqu’il défendait un affranchi (qu’on accusait d’avoir été le concubin de son patron) il dit : l’impudicité en un homme libre est crime, en un esclave, nécessité, en un affranchi, c’est un devoir et office. Sénèque le Rhéteur, Controverses et suasoires, p.120. 

Il faudrait réfléchir à l’efficience de cette dialectique romaine entre passivité sexuelle et esclavage dans nos représentations martiniquaises post-esclavagistes, où l’homosexualité passive d’un homme noir, descendant d’esclave, peut paraître insupportable. En effet, au fil de mes années de thèse, j’ai plusieurs fois pu remarquer que les invectives contre les homosexuels étaient beaucoup plus violentes lorsqu’elles concernaient des Afrodescendants que lorsqu’elles concernaient des Européens de type caucasien ou des métis. C’est-à-dire que ce n’est pas seulement l’origine allogène ou endogène des individus qui modérait les propos homophobes, mais leur ascendance, et leur pigmentation. Dans le discours homophobe le plus ouvert, il est d’autant plus inacceptable d’être sodomisé qu’on a la peau noire. Par exemple, dans un établissement scolaire du Nord de la Martinique, la présence pendant quelques années d’un professeur de type caucasien et décrit comme efféminé n’avait pas soulevé de problème particulier dans la communauté scolaire, mais l’arrivée d’un professeur afrodescendant lui aussi décrit comme efféminé dans les mêmes conditions a soulevé des commentaires violents de la part des élèves et de leurs parents. Cette gradation de l’acceptabilité de l’homosexualité selon l’ascendance des individus dans un contexte post-esclavagiste mériterait une analyse plus approfondie.

L’arrivée du christianisme et son adoption par l’empereur Constantin en 313 ajouta à une norme sexuelle romaine fondée sur la domination, un dogme sexuel judéo-chrétien qui réservait la sexualité à la procréation. Système de domination et primat de la procréation vont dès lors de pair. Le mariage en devient le seul lieu d’expression légitime. Cette conjonction se finalise dans le droit en 342, quand l’empereur Constance II condamna au bûcher les homosexuels passifs, quel que soit leur statut. En 390, pour interdire la prostitution des hommes, l’empereur Théodose réaffirma l’injonction contre « l’infamie de condamner leur corps viril, transformé en corps féminin, à subir des pratiques réservées à l’autre sexe. » La formule choisie lors de cette condamnation est très révélatrice de la permanence d’une dialectique de la domination alors pluricentenaire à Rome. Le droit chrétien s’est ainsi superposé au droit romain, légitimant doublement la condamnation de ceux qu’on appela dès lors les sodomites (Tin et Boehringer 2010).

3.3. Des sources judéo-chrétiennes précises condamnant la sexualité entre hommes

Ne laissez pas la brèche dessiner le sillon, majorité silencieuse, le PACS, on a laissé passer, mais là, vous êtes devant l’évidence. Vous êtes devant Sodome et Gomorrhe ! 
Extrait de discours d’un opposant au Mariage pour tous, Manifestation du 13 janvier 2013, Fort-de-France.

Il faut remonter à l’Ancien Testament pour trouver le texte commun aux trois grands monothéismes (judaïsme, christianisme et islam) qui condamna pour la première fois les relations sexuelles entre deux hommes. Plusieurs épisodes bibliques ont pu être interprétés dans l’Histoire comme étant des exemples de la désapprobation qui aurait été exprimée par la divinité au sujet de ce type de rapports sexuels, mais les deux textes que je présenterai ici sont ceux qui ont le plus souvent été utilisés dans les discours des Martiniquais·es hostiles à l’homosexualité rencontré·e·s. C’est aux chapitres 18 et 20 du Lévitique que l’on retrouve la première véritable occurrence claire et sans concession de cette interdiction (Himbaza 2007 ; Bensadou 2004 ; Burack 2008) :

Yahvé parla à Moïse et dit : tu diras aux israélites [...] L’homme qui couche avec un homme comme on couche avec une femme : c’est une abomination qu’ils ont tous deux commise, ils devront mourir, leur sang retombera sur eux (Le Lévitique 20,13).

Cette citation biblique est l’occurrence la plus précise et la plus courante dans les discours de condamnation de l’homosexualité que j’ai pu observer au cours de mes années de recherche. À l’écrit, au-delà des discours chrétiens, on la retrouve surtout dans les commentaires de faits divers liés à l’homosexualité sur les réseaux sociaux :

Dieu aussi est homophobe ?? Lévitique 18, 22 : Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme. C’est une abomination ! 

Le Lévitique est un texte de loi fondamental dans les religions monothéistes mésopotamiennes, qui définit les interdictions liées aux mœurs avec moult détails. Dans l’ordre du chapitre 20, l’idolâtrie, l’adultère, le spiritisme, l’inceste dans toute la parentèle, la zoophilie et la possession (esprits) sont sanctionnés de mort comme les relations sexuelles entre hommes. Les relations sexuelles pendant les règles sont punies d’exil, comme d’autres situations intermédiaires. La loi est dite au chapitre 18 et la sanction prononcée au chapitre 20.

À ce propos, on peut ici s’interroger sur les conséquences de l’absence d’un discours interdisant les relations sexuelles entre femmes dans les textes sacrés étudiés. Une première interprétation laisserait penser que les relations sexuelles entre femmes seraient tolérées. L’étude des discours sur la sexualité des femmes dans les textes sacrés mais aussi dans la littérature occidentale nous invite plutôt à envisager que dans le contexte des Écritures, il serait apparu inutile de faire la moindre mention de cette éventuelle association. Du point de vue du dogme chrétien, la sexualité féminine est en effet envisagée encore plus qu’ailleurs comme un outil de reproduction, pas comme un lieu de plaisir. Le caractère érotique des femmes est reconnu lorsqu’il est souligné comme étant un phénomène dangereux qui peut perturber le bon sens des hommes, mais aucun intérêt particulier n’est porté au caractère érogène du corps des femmes. Ainsi, s’il apparaît naturel que les hommes recherchent du plaisir et soient enclins à l’expérimenter de diverses manières, seuls, avec des femmes, avec des hommes… la recherche du plaisir sexuel par les femmes sans la présence d’un homme fécondateur va à l’encontre des représentations qui leur sont associées.

Au-delà du dogme, dans les discours contemporains, on observe que le plaisir partagé entre femmes peut trouver son sens dans la mesure où il procure un plaisir à un homme spectateur. Ce qui peut être considéré aujourd’hui comme un phénomène d’acceptation du lesbianisme émane ainsi plus certainement de la négation initiale de la sexualité des femmes et de sa marchandisation à destination des hommes. Un internaute résumait bien cette dialectique le 15 janvier 2016 en réaction à un article sur l’homophobie en Guadeloupe :

Vidéo porno lesbien t’as bien dit, rien à voir avec vidéo porno de makoumè qui va te donner l’envie de gerber woy woy woy tchaaa !!! Vidéo porno lesbien c’est une femme et une femme à et les hommes bandent toujours devant une femme, même si ce sont des lesbiennes à partir du moment qu’elles ont de la carrosserie et une grosse chatte c’est ça qui est essentiel, on s’en fout que ce soient des lesbiennes, et puis c’est pas pour appuyer les lesbiennes, mais elles sont moins choquantes même si elles mettent des godes, que des gros mâles, on en verra parfois à grosse moustache, l’une met le gode dans l’autre dans les fesses de l’autre, pitctchaaaaa !! C’est pas génial alors ? ! 

Aux femmes, la reproduction, et aux hommes la sexualité. La sexualité des femmes, si elle existe, est subie, et consommée par les hommes. En ce sens, nul besoin d’interdire aux femmes d’avoir des relations sexuelles entre elles puisqu’elles ne sont pas censées avoir de pulsions sexuelles, mais uniquement des désirs de reproduction, qui les amènent uniquement à désirer la pénétration. Par contre, pour répondre à l’impératif sacré qui réserve l’acte sexuel à la procréation, il faut contrôler les pulsions des hommes auxquels on suppose une puissance sexuelle intrinsèque qui peut s’exprimer hors du cadre procréatif. Tout autre acte sexuel vers lequel l’instinct naturel de l’homme serait supposé le pousser est ainsi condamné par les textes sacrés : les relations entre hommes, mais aussi l’onanisme (la masturbation et le gaspillage de semence) où aucune mention explicite n’est faite non plus de la masturbation féminine.

L’absence de discours sur la sexualité entre femmes dans les textes sacrés fait écho à la principale stigmatisation dont se disent victimes les lesbiennes que j’ai eu l’occasion d’interroger en Martinique ou au Mexique : l’indifférence et la négation de leur sexualité, notamment par leurs proches qui considèrent le plus souvent qu’un jour où l’autre, elles finiront par comprendre que les rapports sexuels entre femmes ne sont que des enfantillages et qu’elles ne peuvent être comblées qu’à travers l’expérience réussie de la pénétration. Un discours sur la complétude du sexe féminin notamment développé par la psychanalyse (lire Anne Koedt, « Le mythe de l’orgasme vaginal », 1970). L’absence d’interdiction des rapports sexuels entre femmes dans le Lévitique doit donc être analysée elle aussi comme une source, tant cette omission est révélatrice de la négation de la sexualité féminine telle qu’elle se ressent encore aujourd’hui dans les discours sur le plaisir féminin. Les sources interdisant la sodomie sont quant à elle nombreuses et bien diffusées, marquant l’inquiétude quant à la diversité du désir masculin, comme en témoigne l’utilisation du récit de Lot à Sodome (Genèse, 18 et 19). Yahvé est alors résolu à détruire la ville de Sodome percluse par le péché, mais il promet à Abraham d’épargner cette ville s’il y reste au moins dix « Justes ». Deux anges sont envoyés pour vérifier que les vœux de Yahvé sont respectés. Lot, le fils d’Abraham les invite à manger chez eux. C’est alors que des hommes de Sodome se rassemblent autour de sa maison en demandant que Lot leur livre les deux étrangers pour qu’ils puissent avoir une relation sexuelle avec eux (Genèse 19, 5). Lot s’y oppose et préfère leur livrer deux de ses filles, vierges, mais les hommes tentent de s’emparer des deux étrangers. Les anges protègent Lot et lui demandent de fuir avec les Justes pour qu’ils accomplissent le dessein divin. Une fois les Justes enfuis, Yahvé détruit la ville par le feu.

C’est de ce récit que sont tirés les termes sodomie et sodomites, qui désignent les hommes ayant des rapports sexuels avec des hommes. L’utilisation de ce texte a permis aux théologiens du Moyen-âge d’illustrer la colère de Dieu contre les sodomites, dans des traités utilisés par la suite pour justifier les inquisitions et les lois civiles anti-sodomie. On peut citer De vitio sodomitico (Sur la sodomie), de Pierre Cantor (m. 1192) :

De deux péchés seulement, on dit que la gravité crie de la terre jusqu’au ciel : le meurtre et la sodomie. Ainsi, selon qu’il est écrit, le Seigneur se plaint qu’il « a créé l’homme et la femme pour la multiplication des hommes », mais que les meurtriers et les sodomites les détruisent et les assassinent, mortels ennemis de Dieu et de la race humaine [...].

Lors du colloque Religions, homophobie et transphobie, qui eut lieu à l’Assemblée nationale le 17 mai 2010, dans le cadre de la Journée Internationale contre l’Homophobie, les représentants des religions catholique, protestante, musulmane et juive ont condamné l’homophobie, sans pour autant dénier l’interdit de la sodomie communément partagé dans le cadre de la lecture du Lévitique. Les théologiens présents ont considéré que le texte de Lot à Sodome n’était pas un témoignage contre l’homosexualité des habitants de Sodome, mais contre leur projet de viol. Ils en conclurent que la pénétration anale serait clairement interdite par leurs religions au même titre que l’adultère par exemple, sans que l’homosexualité (en tant que sentiment) ne le soit explicitement. Selon ces conclusions, si le récit de Lot peut être remis en question, celui du Lévitique condamne clairement le coït entre hommes, et ne laisse que peu de marge à une quelconque évolution de son interprétation. La Somme théologique de Saint Thomas d’Aquin condamne ainsi la sodomie au même titre que toutes les pratiques sexuelles non reproductives (Mc Caffrey 1971). Et les approches théologiques divergentes, qui s’intéressent à une approche thomiste ouverte aux sexualités atypiques (Aquinas I-II, q.37, 7) font régulièrement l’objet de controverses dans l’Église catholique. Fin 2015, le théologien thomiste Adriano Oliva en a fait les frais, face à ses confrères dominicains (Oliva 2015).

Malgré ces débats théologiques qui restent assez confidentiels, cette dialectique a traversé les siècles depuis les premiers chrétiens, et a été particulièrement développée dans les colonies pour justifier des mesures en faveur de la procréation. Comme le montre Jonhathan Ned Katz dans L’invention de l’hétérosexualité (2001 : 42-43), les colonies américaines étant initialement peuplées essentiellement par des colons de sexe masculin, les femmes amenées dans un second temps dans ces territoires avaient pour mission d’assurer la reproduction de la population des colons. L’impératif de la procréation imposé et encadré par l’usage des textes sacrés, revêtit alors dès le xviie siècle dans les Amériques une grande importance politique. Ce discours sur la procréation est toujours présent dans les débats sur la sexualité en Martinique. On rappelle dans les réunions chrétiennes et dans les discussions informelles sur l’homosexualité, que la sexualité n’est légitime que dans le cadre du mariage et avec le projet de la procréation. C’est un sujet qui entre amis provoque toujours des déclarations grivoises soulignant le décalage entre des normes sociales qui imposent une continence sexuelle et la propension au pluripartenariat sur le territoire (Lefaucheur et Brown 2011). Le dogme procréatif a malgré ces contradictions toute sa place dans le contexte martiniquais d’une société matrifocale, où la sexualité des femmes n’est valorisée que dans la mesure où elle leur permet d’améliorer leur statut social en accédant à la maternité. L’approche théologique ne légitimant que les actes sexuels procréatifs et excluant de fait la sodomie, est donc bien intégrée dans les discours conservateurs martiniquais, de façon moins précise que le chapitre 20 du Lévitique (pas de textes connus par cœur) mais tout aussi récurrente. Cette approche était très souvent rappelée dans les manifestations conservatrices auxquelles j’ai assisté en 2013. Récemment encore, on pouvait lire des commentaires rappelant ce dogme de l’exclusivité procréative de la sexualité sur la page Facebook de France Antilles Guadeloupe, à la suite d’une Une concernant la séquestration et de la torture d’un jeune homosexuel des Abymes :

 Dieu dit pas coker [baiser] pour le plaisir mais pour procréer (la parole de Dieu, vous l’utilisez quand ça vous arrange) anyway.

3.4. Discussion sur l’influence des Églises sur l’homophobie aux Antilles depuis la période esclavagiste

Aujourd’hui encore, alors que les églises de l’hexagone se vident, les messes dominicales ne suffisent pas pour accueillir l’ensemble des fidèles qui se pressent aux offices des paroisses martiniquaises. Au cours de mes deux années passées rue de l’église à Schœlcher, j’ai ainsi vu des fidèles assister à tous les offices de la journée, qui étaient tout aussi combles à l’eucharistie qu’aux heures silencieuses de l’Adoration. Dans ce contexte, l’influence du discours chrétien sur l’homosexualité, dont nous venons d’étudier quelques sources, a donc en Martinique une puissance particulière qu’on ne peut éluder. Les témoins homosexuels martiniquais qui m’ont accordé des entretiens m’ont d’ailleurs souvent fait part du poids de ce discours religieux dans leur enfance et des souffrances qu’a pu leur causer le rejet qu’ils ressentaient à travers l’interprétation qui en était faite par leurs proches et par eux-mêmes :

Ma grand-mère était très liée à la religion et tout. [...] Quand elle était jeune, elle travaillait dans une maison, comme femme de chambre chez des békés. Et donc il y avait le fils du béké qui apparemment était homo. [...] Pour elle évidemment c’était un péché mortel, il avait souillé la famille, il avait souillé Dieu, c’est une famille qui allait à la messe, etc., comment il osait aller à la messe alors qu’il faisait ça, et sa famille le cachait, elle devait le garder, et voilà. [...] elle le racontait, elle le racontait à la famille, à ma mère, et puis à d’autres personnes. Et moi j’étais là. Et donc, voilà. Comme je voyais qu’en Martinique, la religion était très présente, je devais être dans un pays où tout le monde pensait comme elle, ce serait très difficile (Entretien avec Paul, Martiniquais de 35 ans enregistré en 2010).

J’étais conscient, en fait, de mon attirance pour les garçons, et en même temps c’était quelque chose d’inacceptable pour moi, entre les valeurs religieuses qu’on m’avait inculquées et justement tout ce que j’entendais dans la société [...] J’étais persuadé que j’étais dans le péché, que j’irais en Enfer, que tout le sang allait me tomber dessus. [...] Ma sœur accidentellement a su pour moi et ça a été très violent et jusqu’à présent c’est très violent. [...] Pour elle donc, c’est un des pêchés ultimes, c’est quelque chose d’inacceptable, c’est une abomination […] il a fallu que mon petit frère s’interpose entre elle et moi parce qu’elle voulait me rentrer dedans, elle voulait me frapper, et dernièrement même, j’ai eu des menaces physiques de sa part et de la part de son mari, et ça va vraiment jusque-là. (Entretien avec Marc, Martiniquais de 35 ans enregistré en 2010).

J’ai noté l’emploi du terme abomination, terme directement tiré du Lévitique et qui est redondant lorsque l’on aborde le sujet de l’homosexualité en Martinique. Ces références sont aussi présentes lorsque Marc dit qu’il craignait que « le sang ne lui tombe dessus » :

L’homme qui couche avec un homme comme on couche avec une femme : c’est une abomination qu’ils ont tous deux commise, ils devront mourir, leur sang retombera sur eux. (Le Lévitique 20 :11)

Cette loi mosaïque semble avoir été apprise avec suffisamment de précision par un grand nombre de personnes en Martinique pour que les termes précis qui la composent reviennent régulièrement dans les discours, que ce soit lors des entretiens, dans les antennes libres à la radio ou dans les forums sur internet. Les discussions sur ce point avec les chercheurs en sociologie et en histoire me laissaient un peu perplexe lorsque j’ai travaillé sur cette source en 2010 : ils émettaient l’hypothèse que ces normes aient été apprises dès la période esclavagiste au cours de la christianisation des esclaves, mais les livres d’histoire m’apprenaient par ailleurs que les esclaves avaient une très faible instruction religieuse, due à la réticence des maîtres à leur accorder le repos du dimanche :

 […] la volonté de conversion religieuse n’a été réelle qu’au milieu du XVIIe siècle comme le montre la forte diminution du nombre de religieux par esclave par la suite ; il y avait en 1685 un religieux pour 290 esclaves en Guadeloupe [...] Un prêtre pour 4062 esclaves en 1839 (Gautier 2008 : 172).

S’ils étaient absents lors des messes dominicales, où les esclaves ont-ils intégré les dogmes homophobes de l’époque moderne ? En 2010, Louis-Georges Tin, maître de conférences en Lettres et fondateur de la journée internationale contre l’homophobie (IDAHO), aujourd’hui président du Conseil représentatif des associations noires, répondit ainsi à ma question :

Ce n’est pas forcément par la messe que se faisait l’inculcation des normes, mais […] une prédication qui se fait avec les fouets est une prédication qui réussit pas mal. […] L’existence de syncrétismes, qui sont une forme de résistance à l’autorité, est le témoin de la force de la volonté des Européens d’imposer leur religion aux esclaves. D’une manière ou d’une autre, ils étaient donc attachés à ce que les esclaves connaissent assez la Bible pour respecter les lois sociales qu’ils voulaient leur imposer. La condamnation de la sodomie faisait certainement partie des normes à faire respecter, au vu du contexte historique. 

Les sources historiques disponibles ne permettent pas de déterminer à partir de quand et dans quelles proportions ces normes ont été transmises aux esclaves martiniquais. Une chose est sûre : la répétition de ces dogmes est bien présente dans les églises d’aujourd’hui, avec des intensités variables selon les cultes et selon les paroisses. C’est dans le cadre des Églises évangélistes et millénaristes antillaises que le rejet de l’homosexualité m’a aujourd’hui semblé être le plus radical. Ce constat fait sur le terrain est assez cohérent avec les déclarations de la fédération des Evangélistes de France dans Le livre blanc gris noir, mémoire de la journée mondiale contre l’homophobie (IDAHO) de mai 2010 :

Nous croyons que les pratiques homosexuelles qui ne font pas l’objet d’un repentir sont incompatibles avec la qualité de membre d’une Église. […] Nous attestons que, par la grâce de Dieu, un renouvellement profond de la personnalité, y compris dans ses orientations sexuelles, est possible. […] Nous recommandons aux Églises évangéliques d’accueillir et d’accompagner les personnes homosexuelles et de le faire dans l’espérance qu’elles renonceront, en leur temps, à la pratique des relations homosexuelles, conformément à la révélation biblique.  

Bien que le document condamne par ailleurs toute agression et tout comportement discriminatoire contre les personnes homosexuelles, il faut garder à l’esprit que la quête d’un « renoncement » du fidèle à l’homosexualité peut mener à des pratiques très violentes. Au cours d’un entretien avec une jeune femme lesbienne en Martinique, j’ai eu ainsi la confirmation que certaines sectes pratiquaient des exorcismes pour atteindre cet objectif. C’est une problématique qui gagnerait à être explorée davantage, dans le cadre de recherches scientifiques ou d’enquêtes judiciaires, tant on sait que les exorcismes, notamment sur des phénomènes sexuels, peuvent donner lieu à des pratiques délictueuses ou criminelles.

Mais on ne saurait résumer le discours chrétien sur l’homosexualité en Martinique à ce type de pratiques et de dialectiques. Le clergé martiniquais a aussi pu développer des discours d’ouverture et de compassion envers les homosexuels depuis 2012. Sans accepter la pratique de la sodomie, contraire à leurs lois religieuses, l’Évêché appelait à ne pas fermer aux homosexuels la porte à l’exercice de leur foi. Les prises de position du Pape François sur le sujet ne sont pas étrangères à cette inflexion, bien que les paroissiens aient pu les accueillir avec une certaine réserve.

Si une personne est gay et cherche le Seigneur avec bonne volonté, qui suis-je pour la juger ? 
Propos du Pape François rapportés par le journal Le Monde, le 29 juillet 2013

L’étude des sources judéo-chrétiennes est essentielle à la bonne lecture des discours hostiles à l’homosexualité en Martinique, mais ne permet pas d’expliciter leur permanence. On ne peut affirmer en l’état actuel des recherches que l’Église ait eu un discours normatif intensif et continu contre la sodomie depuis la période esclavagiste en Martinique. Il est plus probable que des discours catholiques réguliers et conjoncturels de la sexualité reproductive, et contre la sodomie en tant que pratique infertile, aient soutenu une politique coloniale qui nécessitait une haute valorisation de la fertilité. Afin d’explorer cette hypothèse, il faut déconstruire et décrypter les enjeux politiques de l’exploitation de ces sources antiques par les gouvernements coloniaux puis par les pays décolonisés pour montrer que ces dialectiques antiques alimentent le discours homophobe sans en être directement à l’origine.

4. Des lois coloniales anti-sodomie à l’homophobie nationaliste des États antillais indépendants

Si l’interdiction de la passivité sexuelle chez les hommes remonte à l’Antiquité, sa condamnation religieuse et sociale n’a véritablement mis en danger les homosexuels européens qu’à partir de l’époque moderne. Dans son étude sur les discours sur l’homosexualité depuis la naissance du christianisme, John Boswell conclut que jusqu’au xiie siècle, « l’Église primitive ne semble pas avoir fait objection à l’homosexualité en tant que telle. […] Ni la société chrétienne ni la théologie chrétienne dans leur ensemble n’ont manifesté ou appuyé une hostilité particulière envers l’homosexualité, mais l’une et l’autre ont réfléchi et finalement adopté les positions de certains gouvernements et théologiens qui étaient sans doute accoutumés à dénigrer l’homosexualité » (Boswell 1985 : 418).

Selon ses travaux fournis sur la question, la répression de la sodomie intervient surtout à partir du xiiie siècle, où plusieurs traités de théologie morale furent rédigés afin de soutenir une campagne de moralisation de l’Église initiée par le Concile de Latran, fustigeant notamment la sodomie en se rapportant à l’Ancien Testament (De vitio sodomitico, cité plus haut). Puis en 1231, le terme bougrerie apparut dans le cadre de l’Inquisition lancée contre les cathares bulgares, critiqués pour leur refus de procréer et soupçonnés de pratiquer des relations sexuelles entre hommes. A cette occasion, la sodomie a été assimilée à une hérésie.

Au xive siècle, les autorités civiles de France ont condamné de façon disparate la bougrerie et la sodomie, avec des effets peu significatifs, si on les compare à leurs voisins ibériques. Sur les 73 procès pour sodomie qui eurent lieu en France entre 1317 et 1789, il n’y eut que 38 exécutions capitales. C’est peu comparé aux condamnations pour sorcellerie sur la même période (Lever, 1985). La dernière victime des « bûchers de Sodome » fut immolée en 1750. Puis en 1790, dans le cadre de la sécularisation de son corpus juridique, la France abolit les lois anti-sodomie datant de l’Ancien régime. Bien que la législation française n’établisse pas alors d’égalité de traitement entre les homosexuels et les hétérosexuels, la réprobation de l’homosexualité quitta dès le xixe siècle la sphère politique. Légitimée par les normes sociales héritées de la colonisation française, l’homophobie est ainsi bien présente dans les sociétés francophones antillaises, mais elle ne peut y être légitimée par la loi. Haïti, la Martinique, la Guadeloupe, Saint-Martin et Saint Barthelemy sont ainsi parmi les seuls territoires de la région où l’homosexualité est légale. Par contre, dans les îles anglo-saxonnes, le discours hétéronormatif et religieux est renforcé et cautionné de nos jours par la persistance de lois anti-sodomie héritées de la période coloniale. Au vu de l’importance des échanges humains et économiques ayant existé et perdurant entre les îles des Antilles, on ne peut négliger l’influence de cette législation, majoritaire dans la région, sur les normes sociales des sociétés antillaises francophones. En étudiant leur histoire, on comprend pourquoi la répression de la sodomie est devenue et demeurée jusqu’à nos jours plus qu’un dogme religieux : un enjeu politique important pour la définition de nos territoires.

4.1. Des normes anti-sodomie pour justifier la colonisation

Les premiers textes réprimant les relations sexuelles entre hommes aux Antilles ont été édictés par la couronne d’Espagne aux premières heures de la conquête des Amériques. Ces règles dont nous observons encore la survivance étaient appliquées en Nouvelle Espagne par les services de l’Inquisition. À l’origine, l’Inquisition espagnole avait été instaurée par les Rois Catholiques pour réaliser l’unité du royaume par la suppression de toutes croyances dissidentes, en particulier via la persécution des juifs et judéoconvers, puis des chrétiens eux-mêmes, en s’appuyant notamment sur les textes de Saint Thomas d’Aquin condamnant les actes sexuels non reproductifs. Bien que les arguments fussent religieux, Maurice Lever note que le procédé était bien politique, car :

ce sont les autorités civiles qui se chargent généralement de l’arrestation des bougres, et laissent aux clercs le soin de les juger. Les curés quant à eux, gèrent ce qui est alors considéré comme une dérive sexuelle, dans le cadre de leur paroisse, sans condamnation physique (Lever, 1985).

Sous l’influence de l’Inquisition et dans le même contexte répressif, les rois légiférèrent contre la sodomie, comme en témoigne une Ordonnance du roi Alphonse V d’Aragon (1416-1458) :

De tous les péchés, il semble bien que le plus honteux, le plus sale et le plus malhonnête soit celui de sodomie, et aucun autre n’est jugé plus grave aux yeux de Dieu et du monde que celui-là. Parce que non seulement par lui il est fait offense au créateur, mais on peut de plus dire que toute la création, céleste et humaine, en est grandement offensée. Et simplement lorsque les hommes en parlent sans solennité, le déplaisir divin est si grand que l’air lui-même ne peut le supporter et qu’il devient naturellement corrompu et perd sa vertu naturelle. 

La sodomie qui n’était pas particulièrement jugée dans les siècles antérieurs, devint dans la justice temporelle un crime aussi important que l’émission de fausse monnaie ou la haute trahison (Milhou 2000) un crime condamné par la Pragmatique des Rois Catholiques publiée en 1497, soit cinq ans seulement après l’arrivée des conquistadores sur les îles caribéennes :

 [...], car parmi les péchés et les délits qui offensent Dieu notre Seigneur et déshonorent la Terre, il en est un de particulièrement grave, commis contre l’ordre naturel. Les lois et le Droit doivent s’armer pour le châtiment de cet abominable délit, indigne d’être mentionné, destructeur de l’ordre naturel, puni par le jugement divin. [...] considérant que les peines antérieurement établies sont insuffisantes [...], nous établissons et ordonnons que toute personne, de quelque état, condition, prééminence ou dignité qu’elle soit, qui commettrait le délit abominable contre nature [la sodomie], en étant convaincu selon la forme de preuve qui de droit est requise pour prouver le délit d’hérésie ou le crime de lèse-majesté, soit brûlée dans les flammes du feu [...] et perde [...] tous ses biens.

Le péché converti en crime pouvait dès lors être puni par la loi civile comme par la loi ecclésiale. Guilhem Oliver (1990) juge qu’à ce stade les sodomites devinrent les nouveaux boucs émissaires animant la politique d’expansion espagnole :

La conquête de l’Amérique peut être considérée comme un prolongement de la reconquista espagnole. À l’ennemi musulman fréquemment taxé d’homosexualité se substituent naturellement les Indiens du Nouveau Monde à qui l’on appliquera les mêmes accusations (Olivier 1990 : 22).

Dans ce contexte théologique et politique, les conquistadores rencontrèrent aux Amériques des peuples dont les mœurs sexuelles et familiales étaient très éloignées des normes judéo-chrétiennes. Nudité, polygamie, divorce, homosexualité, travestisme et transsexualité furent décrits par les conquistadores et les chroniqueurs comme autant de signes de la barbarie de ces peuples qu’ils avaient pour mandat de civiliser. En 1514, G. F. de Oviedo y Valdés les décrivait ainsi dans son Histoire générale et naturelle des Indes :

Dans aucune province des îles ou de la terre ferme, de celles que les chrétiens ont vues jusqu’à maintenant, n’ont manqué ni ne manquent quelques sodomites, en plus d’être des idolâtres, en plus de beaucoup d’autres vices, et si laids que par torpeur et loyauté on ne pourrait pas écouter beaucoup d’entre eux sans dégoût et honte et on ne pourrait pas non plus les décrire vus leur nombre et leur saleté. […] Comme les natifs ne connaissent le véritable Dieu et Seigneur, ils commettent tous les jours des pêchés les plus énormes : idolâtrie, sacrifice d’hommes vivants, ingestion de viande humaine, conversation avec le diable, sodomie, etc. 

Les autorités installèrent des tribunaux inquisitoriaux en Nouvelle Espagne, d’abord au Mexique, en Colombie et au Pérou, avec pour ordre de réprimer par la peine de mort trois grands péchés que l’on prêtait aux sauvages autochtones, cités par. G.-F. de Olviedo : l’idolâtrie, le cannibalisme et la sodomie. La condamnation par l’Inquisition et la répression par les autorités civiles de la sodomie chez les autochtones soutinrent dès lors la légitimité spirituelle et morale de la conquête des Amériques. Louis-Georges Tin soulignait cet aspect politique dans l’étude de l’histoire de l’homophobie aux Antilles :

L’idée va naître que les personnes du Nouveau Monde sont forcément inférieures et c’est bien pour ça qu’il faut y aller pour les coloniser. Elles sont inférieures ontologiquement. Elles sont inférieures spirituellement, elles sont inférieures sexuellement aussi [...] Il faut chasser le Diable de ces terres en bénissant les terres. Et donc, on va avoir des formes d’homophobie massives et collectives extrêmement fortes. (Entretien avec L.-G. Tin, avril 2010)

Cette dialectique coloniale fondée sur les mœurs sexuelles des autochtones était suffisamment forte pour qu’un débat sur le sujet s’instaure entre partisans de la colonisation et défenseurs des autochtones. Guilhem Olivier a étudié avec précision les discours sur le « péché abominable » aux premières heures de la conquête des Amériques, et il souligne le caractère fondamentalement politique du débat sur la pratique et la répression de la sodomie dans les Amériques :

Si la justification de la conquête passe par la dénonciation en bloc des mœurs indigènes, (on notera l’association fréquente, dans les écrits des conquistadores, des accusations d’anthropophagie, de pratiques de sacrifices humains avec celle de sodomie) la défense des Indiens s’accompagne presque systématiquement de l’éloge de la morale précolombienne et de la condamnation par celle-ci de l’homosexualité. […] La pratique du « péché abominable » constitue l’un des arguments avancés par Juan Ginés de Sepulveda dans son traité sur « les justes causes de la guerre contre les Indiens ». La destruction du peuple de Sodome et Gomorrhe est non seulement licite, mais réalisée pour le bien même de ses habitants. (Olivier 1990 : 21)

Et dans le contexte conflictuel de la controverse de Valladolid, les défenseurs des autochtones, cités par Guilhem Olivier, soulignaient en parallèle les mœurs ascétiques et la chasteté des prêtres aztèques, tout en déniant vivement dans leurs chroniques toutes les accusations de sodomies dont étaient l’objet les populations soumises (De las Casas [v. 1550] 1967). Ce qui n’était qu’un sujet de réflexion théologique et un délit très rarement jugé en Europe médiévale, devint alors, à travers la politique coloniale, un enjeu idéologique important. Il produisit ses effets dans les colonies, et par ricochet en Europe. En témoigne la violence relative des condamnations à partir de cette période, dans les Amériques, mais aussi sur la péninsule ibérique, comparée aux siècles précédents.

Selon Raphaël Carrasco, qui étudia précisément l’Inquisition espagnole contre les sodomites entre 1566 et 1700, il n’y eut que trois tribunaux du Saint Office poursuivant les sodomites en Espagne : à Barcelone, Valence et Saragosse. Mais leur action fut remarquable par la proportion de condamnation au bûcher. La peine capitale était rarement imposée à cette période (1 % des cas), mais elle le fut beaucoup plus souvent pour les cas de « péché abominable de sodomie contre nature » (16 % des cas) (Carracco, 1985). R. Carrasco identifie dans son étude trois périodes particulièrement virulentes contre les sodomites : les années 1570-1575, les années 1585-1590 et surtout les années 1618-1628.

Dans les colonies, en parallèle de ces condamnations et des débats questionnant l’humanité des populations américaines et de leurs pratiques, les récits de condamnation qui nous sont parvenus sont plus surprenants par leur barbarie que par le nombre. On retiendra les quarante sodomites que le conquistador Vasco Balboa se vante d’avoir livrés « à la voracité des chiens » en 1513 (d’Anguiera 1516) ou trois autres qui subirent le même sort, cités vers 1550 dans le contexte de la controverse de Valladolid par Bartolomeo de las Casas afin d’illustrer les exactions subies par les autochtones.

Face à la limitation des sources dont nous disposons aujourd’hui, il est important de signaler que seuls les commentaires des conquistadores sur ce sujet ont laissé leur trace dans l’histoire. Comme nous le signale Guilhem Olivier, même les chroniques provenant d’autochtones sont biaisées, car ceux qui ont écrit sur ce sujet étaient eux-mêmes déjà christianisés. Et, quels qu’en soient les auteurs, les témoignages historiques qui nous sont parvenus nous révèlent des discours sur la sodomie dans l’espace méso-américain particulièrement virulents, opposant la barbarie des peuples préhispaniques à la morale et au salut apportés par l’évangélisation.

Bien que la Martinique soit aujourd’hui un territoire français, ce contexte historique permet de mieux comprendre la place et le rôle particuliers que les discours sur la sodomie ont eus dans notre région du monde depuis les premières heures de la colonisation. Parce qu’elles représentaient un enjeu politique et idéologique fondamental, les normes juridiques anti-sodomie se sont implantées dans les colonies avec beaucoup plus de force que dans les métropoles, comme peut en témoigner la carte du monde actuelle de la pénalisation de l’homosexualité. Ainsi, c’est dans l’Empire britannique que la condamnation de la sodomie a persisté avec le plus de virulence jusqu’à nos jours : 80 pays du monde considèrent les relations sexuelles entre hommes comme un délit, dont plus de 40 pays du Commonwealth. L’essentiel des Antilles britanniques conserve aujourd’hui des législations condamnant la « bougrerie ». Cela est dû en particulier à la continuité de la répression de la sodomie dans ces territoires après qu’ils furent conquis par un Empire britannique en proie à des conflits religieux.

4.2. Persistance des Sodomy laws, de la colonisation à nos jours

Les lois anti-sodomie britanniques sont assez contemporaines de celles des Rois Catholiques. En 1534, Henri VIII venait d’être excommunié suite à son mariage avec Anne Boleyn. En conflit avec les autorités catholiques britanniques, il cherchait à imposer la souveraineté du pouvoir séculier sur le clergé. C’est dans ce contexte qu’il édita le Buggery Act, première loi civile britannique condamnant la sodomie :

Le Roy le veut : Pour autant qu’il n’y a pas encore de châtiment suffisant et proportionné nommé et limité par le temps dicté par les lois de Ma royale personne pour le détestable et abominable Vice de Sodomie commis avec un humain ou un animal : il plaira donc à Son Altesse le Roi, avec l’assentiment des Lords et des Communs de ce présent Parlement ici assemblé, qu’il soit acté par cette même autorité que cette même offense soit désormais considérée comme une Trahison et qu’un tel ordre et la même procédure doivent être utilisés contre les personnes condamnées pour Trahison par la loi Commune. Et que les contrevenants condamnés par le verdict de la confession ou hors-la-loi devront souffrir les douleurs de la mort, les mêmes pertes et pénalités en dette sur leurs biens et meubles et héritages, comme c’est le cas pour les traîtres selon la loi Commune de Ma royale personne. Et que personne de condamné pour un tel délit ne puisse être admis dans le Clergé […] 

Le Buggery Act avait pour objet de limiter la juridiction des tribunaux religieux, qui ne pouvaient dès lors plus juger le crime de bougrerie, et de déstabiliser le clergé catholique lui-même, soupçonné d’héberger des sodomites. La transcription du droit biblique dans le droit civil par Henri VIII est donc intervenue à des fins politiques très clairement établies, et pas à des fins uniquement spirituelles. Les textes sacrés sont invoqués pour justifier une décision dont l’objectif est de déstabiliser… le clergé catholique lui-même.

L’effet immédiat du Buggery Act est mince. Il ne semble pas avoir été appliqué avec autant de soin que la Pragmatique de 1497 en Espagne, et il ne reste que peu de traces des condamnations pour bougrerie dans les colonies britanniques. Bien que les sources montrent que la peine de mort est beaucoup plus souvent prononcée en Amérique que dans les tribunaux métropolitains, d’autres remarquent que dans le cadre de sociétés majoritairement masculines, les rapports sexuels entre hommes étaient monnaie courante et peu réprimés par les autorités (Burg 1984). Il est donc difficile de dater la période à laquelle les autorités antillaises ont commencé à réprimer sévèrement la bougrerie sur le territoire, mais l’étude de la situation continentale donne peut-être des éléments de réponse.

Johnathan Ned Katz nous montre qu’au xviiie siècle, la politique britannique de répression de la sodomie sur le continent américain devient particulièrement virulente, afin de répondre à une politique de peuplement volontariste, appuyée sur le dogme de l’exclusivité procréative de la sexualité. Ainsi :

dans toutes les colonies, la sodomie était punie de mort, et l’exécution publique de quelques hommes exprimait avec violence à quel point on jugeait coupable un éros contraire à la procréation. Dans cette société, on opposait fécondité à stérilité, et non pas sexualité entre personnes de sexes différents à sexualité entre personnes du même sexe. À l’intérieur de ce mode de procréation, hommes et femmes se voyaient attribuer des rôles fondamentalement différents et inégaux. L’homme, futur procréateur, était élevé pour être géniteur, source de semence. Considérée comme une sorte de « récipient fragile », la femme procréatrice était garante de l’épanouissement de cette semence. Qu’un homme « gâche sa semence » dans un plaisir stérile équivalait à gaspiller une source précieuse pour la procréation, aussi indispensable à la survie de la communauté que les graines que le colon plantait en terre. Quoiqu’il fût reconnu que les femmes détenaient une « semence », on ne considérait pas qu’elles la gaspillaient en ayant des relations sexuelles entre elles ni qu’elles risquaient de compromettre leur aptitude à porter des enfants. C’était donc une violation moins grave de l’ordre procréateur (Katz 2001 : 43-44).

Il semble donc que la législation Britannique anti-sodomie ait été appliquée avec force surtout dans les contextes de politique de peuplement des colonies, sous couvert de légitimité religieuse. Ne comportant pas a priori d’enjeux entravant la reproduction, l’homosexualité féminine n’était quant à elle pas sujette aux mêmes interdictions, et ne l’est toujours pas aujourd’hui. Dans le contexte antillais, on peut supposer que ces normes britanniques se sont installées dans la continuité des débats hispaniques, renforçant par le droit une dialectique coloniale déjà établie, mais c’est une hypothèse qu’il faudrait explorer davantage. C’est au xixe siècle que la répression des sodomites s’accentue dans l’Empire britannique, sous l’influence de la politique de moralisation victorienne. Les Buggery Laws sont réformées deux fois à Londres au cours du siècle, en 1828, puis en 1861 où la peine de mort est convertie en peine de travaux forcés. Par ce biais, le Buggery Act de 1534 traversa l’histoire et perdura jusqu’à nos jours dans le Commonwealth britannique, et notamment dans les îles voisines de la Martinique.

4.3. Continuité des Buggery laws dans les Antilles contemporaines

L’ensemble des pays indépendants de l’arc antillais conserve aujourd’hui une législation hostile à l’homosexualité, mais on étudiera ici le cas de la Jamaïque (Gutzmore 2004 ; Gatsking Jr 2013), car elle a une influence culturelle considérable sur les autres îles de la Caraïbe, et notamment sur les jeunes générations. La musique est le principal véhicule de cette culture (Reggae, Dancehall), suivie par la mode, la langue ou encore la danse, le tout transportant des discours sur la sexualité qui reproduisent dans des versions contemporaines les hiérarchies et les interdits sexuels présentés en première partie de cet article. Cette influence culturelle porte avec elle une condamnation virulente de l’homosexualité légitimée par les normes sociales et par la loi jamaïcaine. En effet, l’interdiction des relations sexuelles entre hommes est toujours inscrite dans le Code pénal jamaïcain, qui reprend presque mot pour mot le Buggery Act victorien dans un article intitulé « Unnatural Crime » :

Quiconque sera déclaré coupable de l’abominable crime de bougrerie, commis avec un être humain ou avec un animal, pourra se voir emprisonné et condamné au travail forcé pour une peine pouvant aller jusqu’à dix ans. Acte sur les offenses contre les personnes, Article 76

Toute personne de sexe masculin qui, en public ou en privé, commet, ou participe à la perpétration, ou apporte de l’aide à la perpétration d’outrage à la pudeur sur une autre personne de sexe masculin, sera coupable de délit, et condamné de ce fait à discrétion de la Cour à une peine de prison ne dépassant pas deux ans, avec ou sans travail forcé. Acte sur les offenses contre les personnes, Article 79

Notons bien qu’il n’existe aucune disposition contre le lesbianisme dans ce texte de loi. Cette omission est encore une fois est très significative. Cette loi datant de 1828 (modifiée en 1861 pour passer de la peine de mort aux travaux forcés) a été conservée dans tout l’Empire britannique jusqu’en 1967, où la couronne d’Angleterre décida d’abroger ce texte devenu désuet. Mais lorsque la Grande-Bretagne modifie son code, les îles britanniques américaines telles que la Jamaïque, indépendantes depuis 1962, ont déjà transcrit ce texte dans leurs législations. Voilà comment l’Acte sur l’offense contre les personnes datant de 1861 et comportant une condamnation des homosexuels datant de 1534, a été conservé et a continué de produire ses effets dans les anciennes colonies britanniques. Il arrive régulièrement que les ONG et la communauté internationale pressent les pays du Commonwealth de modifier l’Acte contre les offenses envers les personnes. Mais le gouvernement jamaïcain reste fermement opposé à une modification de cette loi :

Nous ne sommes pas en train de dire que les gays doivent être éradiqués de la surface du globe. Nous ne sommes pas en train de dire cela. Mon gouvernement n’a jamais dit cela, je ne dis pas cela ! Mais quand vous vous comportez, quand votre attitude est hors de toute décence, vous savez quoi, restez dans votre coin. N’essayez pas d’imposer aux autres vos fautes, et ne demandez pas aux autres d’accepter vos fautes. Bruce Golding, Premier ministre de la Jamaïque, 2009.

Le discours jamaïcain sur les lois anti-sodomie est révélateur de l’intégration de ces normes coloniales par les populations antillaises, qui vont jusqu’à défendre une législation d’origine coloniale à des fins… nationalistes. Cecile Gutzmore (2004) montre que l’interdiction et la condamnation de l’homosexualité à la Jamaïque revêtent une dimension idéologique : l’État doit se mobiliser pour « célébrer le lien entre la loi et la moralité, en déniant aux individus le droit à la privacité sexuelle ». Une analyse politique partagée par Louis-Georges Tin, que j’avais interrogé sur la question en 2010 :

La Jamaïque a été depuis longtemps au cœur de la résistance contre la colonisation, et elle a donné au monde un certain nombre de leaders charismatiques nationalistes, qui ont produit beaucoup plus là qu’ailleurs un discours d’identité nationale. […] Le discours nationaliste a aussi pu être très souvent un discours de discrimination […] puisqu’il fallait construire l’identité nationale sur la base de l’identité masculine, virile, dominatrice, prédatrice. Et cela a des conséquences notoires à la fois au niveau des femmes, mais aussi des homosexuels. Donc, vous avez à la Jamaïque un climat social particulièrement violent à l’égard des homosexuels qui se traduit par des agressions physiques à répétition et aussi par ce phénomène très exceptionnel qu’est la murder music [...] 

La murder music : des textes de musique dancehall, dont l’audience est particulièrement élevée aux Antilles chez les jeunes, et qui appellent explicitement à la violence contre les homosexuels.

La persistance des Buggery Laws en Jamaïque se traduit par la répression régulière des homosexuels, organisée par l’État, comme en 2011 lors de raids contre des établissements gays à Montego Bay, mais aussi par la légitimation des violences homophobes commises par les civils. Il est d’ailleurs difficile pour les ONG de quantifier les actes homophobes en Jamaïque, dans la mesure où la plupart des victimes ne portent pas plainte, de crainte d’être elles-mêmes condamnées pour bougrerie.

Le cas de la Jamaïque est révélateur du rôle de la législation dans la reproduction des discours homophobes dans les îles antillaises. Bien que la Martinique n’appartienne pas à cette aire juridique, elle est soumise à l’influence culturelle d’États qui conservent presque tous un discours officiel homophobe, confortant et renforçant par le droit une dialectique homophobe issue de la politique coloniale et qui persiste dans toutes les îles des Antilles. Cette proximité rend aussi envisageable une législation hostile à l’homosexualité en Martinique, qui pourrait être légitimée par la particularité culturelle des sociétés antillaises. C’est un discours sur le particularisme ultramarin qui a pu se faire entendre dans le contexte des mobilisations contre le Mariage pour tous en Martinique en 2013.

4.4. Discours paradoxaux sur l’origine fantasmée de l’homosexualité dans les colonies

Dans le cadre des débats politiques sur le Mariage pour tous en France, les conservateurs martiniquais ont mis en œuvre un discours de résistance à une réforme étrangère à leurs valeurs, imposée par l’autorité parisienne, qui selon les mots de Bruno Nestor Azérot à l’Assemblée nationale pourrait créer : « une cassure morale irrémédiable… Il y a même à [son] sens, risque de rupture du Pacte républicain qui nous lie depuis deux siècles à la France… », alors que dans les rangs des manifestations martiniquaises auxquelles j’ai assisté circulait l’idée d’empêcher à la loi parisienne d’être appliquée en outre-mer. Ce jour-là, la Garde des Sceaux Christiane Taubira conclut sa réponse au député en ces termes :

Au regard de l’histoire des outremers, que le pacte républicain soit rompu sur les libertés individuelles, il n’y a plus rien à comprendre de rien. […] Il ne peut y avoir de rupture du pacte républicain entre la France et les outremers. Pas sur les libertés. Les esclaves ont détruit le système esclavagiste au nom des libertés individuelles ! 

Le dialogue de sourds établi ce jour-là entre les deux parties est à l’image des paradoxes qui entourent les représentations liées à l’histoire de l’homosexualité dans les anciennes colonies. En effet, lorsque j’abordais ce sujet en formation ou lors de discussions avec mes témoins, nombre de personnes étaient persuadées que l’homosexualité n’existait pas chez leurs ancêtres africains avant leur rencontre avec les Européens. Tout fonctionne comme si nos sociétés avaient oublié que la répression des homosexuels avait été instaurée par les empires coloniaux. L’homosexualité serait plutôt un « truc de blanc », un « vice de zoreys ». Jamais je n’ai encore entendu un témoin envisager de son propre chef l’existence de l’homosexualité chez ses ancêtres africains. L’origine fantasmée de l’homosexualité en Martinique se place clairement chez les Européens, descendants de Romains qui auraient été des sodomites notoires. Et le rejet de l’homosexualité est, lui, considéré comme une valeur traditionnelle ancestrale, « de bon sens », que les ancêtres africains auraient été plus enclins à partager, et qui est revendiquée par des sociétés antillaises pieuses et pleines de moralité.

Dans des contextes de résistance comme celui de l’opposition au Mariage pour tous, cette dialectique historique prit vite des accents anticoloniaux. En effet, nombre de manifestants avaient la sensation que la France allait leur imposer une loi en contradiction avec les valeurs fondamentales des Martiniquais.e.s. Une dialectique homophobe d’origine coloniale s’installe alors dans une dialectique homophobe contre le néocolonialisme. Ce retournement de situation n’est pas spécifique à la Martinique et se retrouve certainement dans toute la diaspora afrodescendance. En effet :

parmi les nombreux mythes que les Européens ont créés au sujet de l’Afrique, le mythe selon lequel l’homosexualité est absente ou accidentelle dans les sociétés africaines est l’un des plus anciens et des plus répandus. (Murray et Roscoe 2001 : 11)

L’étude de ce paradoxe historiographique est très révélatrice de la problématique politique que pose la reconnaissance de l’homosexualité aux Antilles françaises. Un tel travail a notamment été réalisé par le sociologue camerounais Charles Gueboguo dans les années 2000. À contre-courant de ce discours politique, Charles Gueboguo montre que l’homosexualité a toujours existé en Afrique. Pour le prouver, il a répertorié dans plusieurs familles linguistiques africaines des terminologies précises et anciennes témoignant de l’existence de pratiques homosexuelles dans un nombre non exhaustif, mais très représentatif, des ethnies d’Afrique subsaharienne (Gueboguo 2006). Il montre par ailleurs comment les discours européens sur les mœurs des Noirs ont effacé cette mémoire et l’ont remplacée par une dialectique judéo-chrétienne qui s’est imposée depuis. Lors de la conquête du continent, les explorateurs européens étaient désireux de présenter l’homme à l’état de nature. Ils ont décrit des mœurs sexuelles tournées vers la procréation dont la sodomie, si elle existait, n’était qu’une déviance, importée notamment par l’influence néfaste des Européens (Gueboguo 2008 : 4) :

Deux vices très répandus dans les sociétés civilisées : onanisme et sodomie étaient entièrement inconnus (en Afrique chez les Bantous) avant l’arrivée de la « civilisation ». Il n’en est plus malheureusement ainsi (A. Junod 1936).

Ces récits officiels ont supplanté ceux de voyageurs et marchands qui faisaient quant à eux le récit de pratiques sexuelles atypiques en Afrique subsaharienne. L’écrit européen a par ailleurs supplanté la mémoire orale sur ce sujet, tandis que l’imposition de normes juridiques coloniales très hostiles à la sodomie mettait fin à l’acceptation de ces pratiques en Afrique subsaharienne. Tant et si bien que de nos jours, des dirigeants tels que Yahya Jammeh en Gambie ou Yoweri Museveni en Ouganda ont justifié la condamnation pénale de l’homosexualité par la volonté de lutter contre une déviance issue de la colonisation. Cette approche est très paradoxale pour qui se penche sur l’histoire des discours sur l’homosexualité dans les empires européens. En effet, nous avons vu que si importation il y a eue, ce n’est pas l’homosexualité qui a été importée par la colonisation, mais bien les lois condamnant les pratiques de type homosexuel, et en particulier la sodomie. Les lois anti-sodomie qui justifient encore aujourd’hui la peine de mort contre les homosexuels dans certains de ces pays d’Afrique subsaharienne, ont été introduites par les colonisateurs sur le continent africain à des fins politiques, sous couvert de normes religieuses, comme elles l’avaient été plus tôt aux Antilles.

Conclusion

L’objectif de cet article était de présenter les origines historiques des discours et dialectiques hostiles à l’homosexualité que l’on peut relever de nos jours aux Antilles. Dans l’état actuel des recherches, on peut donc considérer que les principales références sur lesquelles s’appuient ces discours aux Antilles sont à chercher dans l’héritage culturel gréco-romain et dans les textes sacrés judéo-chrétiens. Mais contrairement aux pays d’Europe occidentale, la grande majorité des États antillais ont conservé des textes de loi d’origine coloniale hostile à l’homosexualité, et dont l’influence sur la légitimité du discours homophobe dans la région ne devrait pas être négligée.

La religion est certes l’argument le plus récurrent dans la dialectique homophobe en Martinique, mais l’institution de la répression de l’homosexualité par l’État aux Antilles, est d’origine coloniale. Les gouvernements européens ont institué les lois anti-sodomie aux Antilles pour des raisons politiques, légitimées par l’usage habile de textes sacrés qui n’étaient jusque-là que très rarement invoqués dans les jurisprudences européennes. La correspondance entre l’édiction de ces lois et l’expérience coloniale a certainement été le facteur exogène le plus important expliquant la persistance de l’homophobie dans la région. Les différences dans la transposition des lois anti-sodomie (xve-xvie siècles) puis des lois anti-discrimination (deuxième partie du xxe siècle), entre les métropoles et les colonies, ont eu une influence non négligeable sur la persistance de l’homophobie dans les différentes îles. Sensibles à ces différences historiques, les îles francophones demeurent celles où l’homosexualité est la moins réprimée par le droit.

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Photographie 1 : Objet de torture utilisé contre les personnes accusées de sodomie en Nouvelle Espagne, Musée de l’Inquisition, Valenciana, Guanajuato, Mexique

Photographie 1 : Objet de torture utilisé contre les personnes accusées de sodomie en Nouvelle Espagne, Musée de l’Inquisition, Valenciana, Guanajuato, Mexique

Source : Nadia Chonville, (février 2013)

Nadia Chonville

Université des Antilles, nadia.chonville@gmail.com

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