Blanchité, discrimination et intersectionnalité

Maryse Jotham Dolmare

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Maryse Jotham Dolmare, « Blanchité, discrimination et intersectionnalité », Archipélies [Online], 6 | 2018, Online since 11 December 2018, connection on 26 May 2019. URL : https://www.archipelies.org/268

Nous nous attacherons à démontrer que la question de l’identité blanche est centrale dans l’élucidation des mécanismes de pouvoir issus du système esclavagiste en vigueur du xvie au xixe siècle en Amérique et dans les Caraïbes. Nous montrerons que l’analyse intersectionnelle des discriminations permet d’une part de mettre en exergue la place centrale de la blanchité dans la compréhension des discriminations multiples et des mécanismes par lesquels s’exercent les dominations d’un groupe social sur un autre. D’autre part, elle permet une réflexion élargie sur le processus de co-création identitaire.

The article focuses on the issue of « white identity » or concept of whiteness which is central in understanding the mechanism of power resulting from the slavery system in force from the 16th to the 19th century in America and the Caribbean.Intersectionality enables us on the one hand to spotlight the major role of whiteness in understanding multiple discriminations and how mechanisms of power work. On the other hand, intersectionality allows a wider analysis of the process of co-creation of group identity.

Introduction

« On ne peut se faire trinidadien ni québécois, si on ne l’est pas ; mais il est désormais vrai que si la Trinidad ou le Québec n’existaient pas comme composantes acceptées du Divers, il manquerait quelque chose à la chair du monde – et qu’aujourd’hui nous connaîtrions ce manque ».
Edouard Glissant (Le Discours Antillais, p. 327)

L’approche postcoloniale est introduite par des auteurs tels que Aimé Césaire et Frantz Fanon qui proposent d’observer les effets de la colonisation sur les cultures et sur les peuples dominés en renversant le prisme colonial de l’analyse, opposant la notion d’endettement mutuel positif à la vision figée d’un peuple dominé et redevable. Avec Edward Saïd et Homi K. Bhabha (Bhabha, 2007), la réflexion sur la situation coloniale et sur les identités multiples des peuples colonisés évolue ; ils mettent en garde contre les dérives essentialisantes et prônent la notion d’identités multiples et ambivalentes qui consiste à prendre en compte l’histoire des sociétés colonisées en mettant l’accent sur la perméabilité des cultures entre elles.

Cette démarche revient à remettre en question la construction de l’homme blanc forgée en concomitance avec l’entreprise d’asservissement des Noirs d’Afrique au début du xvie siècle. Le poème de Kipling, The White Man’s Burden (Kipling, 1899) illustre précisément la vision que ses contemporains avaient des rapports entre les différents peuples. Dans l’Orientalisme, Edward Saïd, (Said, 1978) redéfinit le colonialisme en s’inspirant de la conception des relations de pouvoir de Michel Foucault (Foulcault, 1984). « L’idéal relationnel à atteindre, selon E. Saïd, ce serait un état où l’on ne saurait plus qui a donné, et où chacun considérerait avoir reçu de la riche diversité du monde. Cette situation ressemble aux types de rapports sociaux que désigne la notion d’endettement mutuel positif »1. C’est ainsi qu’il décrit les relations de force entre populations colonisées, d’une part, et pouvoir colonisateur d’autre part, en tant que force horizontale et non verticale. En d’autres termes, le pouvoir oppresseur exercé par les colonisateurs, génère des contre-pouvoirs de la part des colonisés, créant ainsi une instabilité constante, véritable socle mouvant, sur lequel reposeraient les rapports dominants/dominés. Cette analyse fait ressortir la nécessité pour le groupe dominant de créer des identités séparées pour asseoir un pouvoir sur la séparation afin de justifier la domination de l’une sur l’autre.

Cette conception de l’identité nous conduit à considérer la traite des Noirs d’Afrique comme un point de départ historique d’un croisement supplémentaire. Nous entendons, par point de départ, le point de croisement à l’origine d’une nouvelle ramification dans le processus d’hybridation des cultures et des peuples laissant des traces sur chacune des sociétés impliquées par le processus. Nous adoptons la conception deleuzienne2, à savoir la conception transversale et rhizomique du pouvoir. Nous verrons également, que l’hybridation telle que la conçoit Homi K. Bhabha3, qui souligne l’interdépendance du colonisé et du colonisateur et la mutuelle construction de leur représentation respective, implique la prise en compte de l’inégalité de l’échange. Si cette approche éclaire les mutations survenues au sein des groupes dominés, elle ne semble pas avoir été appliquée pour observer comment le groupe dominant a réagi à ce contact sur le plan intime de l’identité culturelle (Bhabha, 2007).

Certes, l’analyse postcoloniale permet de mettre à mal la vision suprémaciste blanche en rééquilibrant l’apport des sociétés dominantes et celui des sociétés dominées, mais elle ne poursuit pas la réflexion jusqu’à l’analyse de l’empreinte laissée sur le groupe dominant par le groupe dominé. Au premier abord, ce qui nous est donné à voir est la séparation sociale et raciale : Que cela soit en Guadeloupe, en Martinique ou en Louisiane, deux mondes distincts cohabitent : les afro-descendants d’un côté et les descendants des colons de l’autre.

Les sociétés descendantes des anciens maitres se sont-elles acculturées, métissées ou hybridées ? Ou encore le syncrétisme culturel et/ou religieux aurait-il forgé au cœur de ce microcosme de nouveaux spécimens de la diversité humaine ? En effet, que nous dit cette séparation ? De quoi est-elle la révélation ? Si comme l’affirme Roger Bastide, l’acculturation est un processus permanent de structuration, déstructuration, restructuration, l’observation de ces trois étapes au sein de la communauté des descendants de colons en Guadeloupe, en Martinique et en Louisiane, devrait révéler la part importante qu’occupent les afro-descendants dans la construction de l’identité des individus de cette communauté. (Bastide, 1996 : 114-119).

1. De l’esclavage aux discriminations raciales : limites de l’impact de l’hybridation et du courant postcolonial

L’observation de l’impact de la traite des Noirs d’Afrique dans le processus d’hybridation des sociétés descendantes des propriétaires d’esclaves dans la Caraïbe et dans les Etats du Sud des Etats-Unis nous amène à porter notre attention sur une double problématique : les rapports dominants/dominés et dominés/dominants. L’inversion des termes a son importance (est signifiante) : elle souligne l’exigence d’une prise en compte complète des phénomènes engendrés par la mise en contact des cultures en évitant l’observation parcellaire qui consisterait à ne prendre en compte que l’impact d’une culture sur l’autre en sous-estimant l’impact que pourraient avoir la dominée sur la dominante.

Les conflits raciaux, les préjugés raciaux et les discriminations raciales dans les territoires post-esclavagistes et postcoloniaux de la Caraïbe et dans les Etats du Sud des Etats-Unis témoignent de l’acuité du problème des relations ou de l’absence de relation entre les différents groupes. Les conflits raciaux et la discrimination raciale sont bien entendu présents dans d’autres territoires que ceux-ci et rendent compte de la signifiance de cette problématique. L’expansion du phénomène à d’autres territoires que ceux qui ont connu historiquement les faits d’esclavagisme et la vie dans les sociétés de plantation, est la démonstration que ce système a engendré un double système de représentations identitaires : la figure du blanc : le maître, le civilisé détenteur du savoir et de toutes les valeurs positives et, à l’opposé, le Noir, l’esclave, inférieur. Il n’est pas surprenant de voir ce concept se propager dans des territoires dans lesquels la civilisation occidentale s’est implantée et ou les critères de réussite et tous les autres critères positifs sont associés à la blanchité.

2. Naissance du concept de blanchité/Assignation identitaire

L’entreprise économique et commerciale, érigée en véritable institution au xviie siècle, a nécessité une organisation hiérarchisante, se plaçant elle-même au sommet et reléguant au bas de l’échelle les groupes dominés et réduits en esclavage, inventant ainsi un nouvel ordre. L’idéologie qui a soutenu l’entreprise commerciale a survécu à l’abolition de l’esclavage car les structures économiques ainsi que politiques mises en place par le pouvoir esclavagiste d’abord, colonialiste ensuite, a assuré la pérennisation d’un système qui renaît ainsi de ses cendres.

L’âpreté des relations entre les différents groupes de peuplement dans ces territoires nous amène à nous questionner sur les critères de hiérarchisation des différents groupes et sur l’origine des tensions entre ces groupes. La Guadeloupe nous offre un exemple concret : En 1963, le groupe d’organisation nationale de la Guadeloupe (GONG) est créé et s’implique dans les évènements sanglants de Mai 1967 de l’île, qui opposent une partie de la population blanche à la population noire. Des attaques terroristes bousculent le quotidien des habitants de l’île, mettant au grand jour les rapports conflictuels entre les deux groupes. Les années 1970 voient également éclater des conflits et des confrontations violentes entre ces deux groupes.

Aux Etats-Unis, depuis la période de la Reconstruction, les rapports entre les Blancs et les Noirs ont été très violents et conflictuels, une violence illustrée par les récentes émeutes raciales de Fergusson. Une question surgit à l’évocation de ces événements : Comment expliquer la persistance et la résurgence de tant de tensions raciales entre Blancs et Noirs dans la Caraïbe et dans le Sud des Etats-Unis ? La doctrine de l’infériorité naturelle du Noir élaborée par les philosophes et les scientifiques au xviie et xviiie siècle en Europe, sur laquelle reposait la traite des Africains a pourtant été rendues caduques. Bien que l’esclavage ait disparu, que les théories racistes aient été discréditées et les discriminations raciales dénoncées, force est de constater que les représentations de l’homme noir basées sur les théories du xvie et du xviiie siècle sont encore vivaces.

Le racisme survit grâce à deux pompes d’alimentation qui sont, d’une part, les représentations de l’homme noir et d’autre part, la construction de la supériorité de l’homme blanc. S’attaquer uniquement à la déconstruction de la doctrine de l’infériorité de l’homme noir (objet des Postcolonial Studies) sans accorder une totale attention à la construction sur laquelle repose la doctrine de la supériorité de l’homme blanc, pourrait expliquer les raisons de la persistance des préjugés à l’endroit des Noirs et plus largement des Non-blancs.

Un travail méthodique de déconstruction et de démythification semble s’imposer ainsi que le préconise Frantz Fanon : « Le Nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. » (Fanon, 2011 : 251) D’autres écrivains tels que James Baldwin, dans la plupart de ses écrits, notamment, Notes of a Native Son, et plus récemment, Ta-Nehisi Coates, Une colère noire, montrent que le groupe dominant, soucieux de la préservation de son pouvoir, est à l’origine de la binarité des relations opposant les Blancs aux Non-blancs.

Pourquoi les concepts de Postcolonial Studies, de Subaltern Studies, ainsi que le mouvement pan-africaniste, sont-ils impuissants à faire disparaître les préjugés et les stéréotypes ethniques liés aux différences physiques ? On pourrait évoquer la faiblesse de l’imprégnation de l’opinion publique par ces idées, insuffisamment impactée par les réflexions menées par les sociologues et autres penseurs. Il est vrai que les sociétés européennes dans leurs composantes populaires sont moins exposées aux idées et concepts véhiculés par les écrivains postcolonialistes qu’elles ne l’ont été par les idées promouvant la supériorité et la mission civilisatrice des sociétés occidentales. L’ouvrage collectif de Pascal Blanchard et Sandrine Lemaire, Culture coloniale, La France conquise par son empire, le démontre efficacement :

On le voit, l’imaginaire colonial se constitue et traverse des formes culturelles très hétérogènes, sa très large diffusion étant permise par l’avènement de la culture de masse. Ses effets sont auto-entretenus, d’une part parce que les principaux schèmes qui configurent cet imaginaire (hiérarchisation du monde et des peuples, glorification de la culture européenne et des Lumières) d’une forme culturelle à une autre [...] se répondent et se renforcent mutuellement, sans réel changement de contenu, d’autre part parce que ces formes sont principalement non politiques.4

Par ailleurs, le manque d’efficacité des idées postcolonialistes à réduire la séparation factice entre les sociétés « blanches » et non blanches pourrait venir de la dérive essentialiste vers laquelle les peuples dominés se dirigent. A ce propos, dans L’Atlantique noir, Paul Gilroy, met en garde contre un auto-essentialisme des Noirs qui contribuerait à valider les thèses racistes élaborées il y a trois siècles et qui enfermerait encore davantage l’individu dans la prison de son déterminisme ethnique.5

A ce stade, nous pourrions nous demander si la société béké ne pourrait pas faire l’objet des mêmes interrogations et inquiétudes : ce danger du repli communautariste qui guette les groupes afro-descendants ou plus largement les groupes issus de l’immigration des anciennes colonies, est peut-être le mal dont souffre la société descendante des propriétaires d’esclaves.

En renversant le prisme par lequel les rapports dominants/dominés sont communément analysés jusqu’en 1950, les approches postcolonialistes et subalternistes ont permis de faire émerger une vision plus complète et plus objective des réalités des peuples sous domination. Cependant, nous montrerons également que l’effort de réhabilitation des peuples dominés aurait dû être suivi d’une interrogation sur la position hégémonique des dominants et des mécanismes qui assurent leur pérennité.

Ces approches trouvent donc ici leur limite : renverser le prisme ne suffit pas, car cette inversion n’aboutit qu’à une inversion des perspectives sans permettre de délégitimer la relation binaire qui unit le groupe dominant et le groupe dominé. A terme, la disparition de cette binarité implique de se questionner sur ce sur quoi repose la domination des dominants sur les dominés et sur la construction subjective qui confère aux dominants leurs caractères de dominants tout autant qu’aux dominés leurs caractères de dominés. Si l’on parvient à démontrer le caractère subjectif de ces liens, on s’acheminera vers un délitement des arguments qui assurent la pérennité des liens de domination qui régissent les rapports entre sociétés européennes blanches et les sociétés africaines noires.

Le paradigme de l’identité hybride s’avère donc être limité : tendre vers la déracialisation et vers l’identité-relation de Glissant, (Glissant, 1997 : 336-340) ne résout ni ne gomme les préjugés de race. Les schémas de pensée sont les mêmes tant qu’ils n’ont pas été identifiés. Nous nous intéresserons au concept d’Edouard Glissant pour montrer que lui aussi propose une remédiation sans proposer au préalable une déconstruction des représentations de l’homme blanc.

Le propos de l’anthropologue Odina Sturzenegger-Benoist, au sujet du « métissage invisible », démontre que la démarche consistant à prôner les valeurs du métissage est une démarche contreproductive puisqu’elle présupposerait qu’il y aurait une race première, pure, qui aurait été altérée par le contact des autres races ; le concept de métissage contiendrait en lui la notion de hiérarchie entre race première et races hybrides (Sturzzenegger-Benoist, 2008 :16).

En parlant de métissage, on est, toujours, dans le domaine des représentations. Elle dit encore :

Traiter de la société argentine, comme de bien d’autres sociétés latino-américaines, sur la base de la notion de métissage, semble donc hasardeux. On est face à des configurations sociales où ce qui compte n’est pas ce qui existait avant leur origine, mais ce qui s’est passé depuis leur naissance6.

On peut se demander si la société argentine, tout comme les autres sociétés d’Amérique latine, est exempte de préjugés raciaux, et si elle n’a pas développé de hiérarchisation basée sur un racisme culturel et social ? L’existence de cette hiérarchisation appelle une question : Quand une société ignore ses métissages premiers, se prémunit-elle de tous préjugés raciaux ? Le racisme culturel et social prévaut notamment au Brésil : Valeria Ribeiro Corossacz7 remarque dans un article consacré à la conscience de race et de classe au Brésil, que l’appartenance à la classe des blancs est associée à la modernité, à la richesse et à la culture. « Despite these changes, in the twentieth century being classified as white continued to imply in the dominant discourse an identification with modernity and wealth as well as culture. » 8 Comment faire apparaitre les schémas sous-jacents et comment décoder les représentations ?

3. Blanchité et Intersectionnalité

A la fin des années 1980, les théories de l’intersectionnalité proposent un regard croisé sur les différents groupes sociaux d’une société donnée. Portée par l’universitaire américaine Kimberle Crenshaw9, la théorie de l’intersectionnalité se propose d’étudier la situation des groupes sociaux victimes de plusieurs formes de discrimination ou plus largement d’oppression du fait de leur appartenance simultanée à plusieurs groupes sociaux. Etre à la fois noire et femme, voire homosexuelle dans une société où prévaut l’hégémonie blanche, mâle et hétéronormative, conduit à faire l’expérience de l’invisibilité : une telle expérience de discriminations croisées échappe à la nomenclature des situations discriminatoires répertoriées pour lesquelles il existe une protection et une réponse juridiques.

La blanchité double, triple ou quadruple les mécanismes de discrimination : elle aggrave ou allège le facteur discriminant, selon bien entendu que l’individu appartient au groupe dominant ou pas. Au-delà du constat établi précédemment, il apparait que la notion d’intersectionnalité est une théorie ouverte car elle permet la lecture de plusieurs niveaux de discrimination. Elle sert non seulement de grille de lecture pour la compréhension des niveaux de discriminations cumulés, mais elle permet également une lecture horizontale des discriminations : les mécanismes de pouvoir et de domination résultant du concept de blanchité sont les mêmes que ceux qui opèrent dans les rapports de domination homme/femme.

Comment rendre compte, au-delà du constat établi précédemment, que le contact initial entre les cultures a généré entre elles des rapports sociaux découlant des représentations construites par les groupes dominants ? Comment montrer que les rapports sociaux, issus du contact de ces cultures, constituent la principale empreinte de ce contact sur les groupes dominants ; il apparait que l’impact de l’esclavage sur les sociétés européennes se traduit chez les dominants par la construction en creux d’une image de soi.

Dans La Phénoménologie de l’Esprit, Hegel démontre dans sa « dialectique du maitre et l’esclave » l’importance de l’esclave dans la construction de soi du maitre, (Hegel, 1977) ; Cette réflexion nous conduit à examiner les terrains sur lesquels se rencontrent les différents groupes sociaux, y compris le groupe dominant. « La blanchité est un construit social », dit Maxime Cervulle, dans La Conscience dominante. Rapports sociaux de race et de subjectivation.

En effet, les différents groupes sociaux à l’intérieur de la société ne tiennent que parce qu’ils s’entre-tiennent, c’est ce que démontre l’intersectionnalité. C’est donc dans ce contexte que s’est développée cette conscience identitaire blanche. La grille de lecture de l’intersectionnalité permet de faire ressortir le concept de blanchité et met en évidence les similitudes avec d’autres facteurs de domination : masculinité, hétérosexualité, religion dominante, etc...

Dans son ouvrage, Sexe, Race, Classe, Elsa Dorlin observe que l’imbrication et l’intersection des rapports sociaux fait ressortir « l’Impensé majeur de l’identité blanche ». « Cette extension des rapports à prendre en compte, conduit ainsi à ne pas s’intéresser uniquement à la question du dominé mais aussi à celle des dominants, de la même façon que les analyses de la race se sont intéressées à l’impensé majeur de l’identité blanche ». (Dorlin, 2009).

Une observation des rapports de domination ne peut être fiable que si l’on prend en compte la construction des identités environnantes, ce qui nous amène à nous pencher sur l’identité blanche, seul paramètre non pris en compte par les études jusque-là pour rendre compte du processus d’hybridation des peuples. Il en ressort que la nature de l’identité blanche est intimement liée aux sociétés qu’elle domine : elle s’est construite à partir de la matrice sur laquelle elle exerce sa domination : ces différents groupes s’inter-nourrissent : c’est le processus d’hybridation en marche.

Le processus d’hybridation a ceci de particulier qu’il opère indépendamment de la volonté des groupes mis en contact. L’intersectionnalité nous permet de poser une loupe sur la société blanche afin de mettre en évidence qu’un processus d’hybridation a opéré au sein de ce groupe, malgré tous les efforts déployés pour se prémunir de tout contact et de tout mélange avec les sociétés afro-descendantes ou plus largement non blanches.

Pouvons-nous nous satisfaire d’une analyse du processus d’hybridation à l’œuvre dans une société, sans nous intéresser à ce qui s’est passé ou ne s’est pas passé, lorsque l’on observe l’évidente séparation de deux sociétés à l’intérieur d’un même espace ? Si l’on s’accorde à penser que l’hybridation va au-delà du mélange biologique, il serait judicieux de rechercher les changements survenus au sein de cette communauté au contact des autres groupes en dépit de son retrait. L’analyse intersectionnelle montre que dans une société, les différents groupes sociaux sont en interaction et ne peuvent donc pas être analysés les uns indépendamment des autres. L’intersectionnalité préconisée par Danièle Kergoat (contre une intersectionnalité des rapports séparés les uns des autres : Kergoat rappelle que les rapports sociaux sont consubstantiels [inséparables les uns des autres] et coextensifs [se reproduisent mutuellement], (Kergoat, 2000).

Fort de cette analyse, nous pouvons considérer que le groupe blanc interagit avec les autres groupes sociaux de ladite société ; c’est précisément dans ces interstices qu’apparaissent les mécanismes de domination. Le processus de subjectivation par lequel le groupe dominant se pense supérieur, agit également à un autre niveau, sous l’effet de la cohabitation avec les autres groupes. C’est ainsi que Ribeiro Corossacz (2012), dans son étude What makes a white man white, a fait ressortir dans son analyse de la conscience blanche des hommes blancs au Brésil, que ces derniers étaient pleinement conscients des avantages que leur offre l’appartenance au groupe social « homme blanc » au Brésil.10

La prise en compte du paradigme de l’intersectionnalité permet donc de mettre en évidence l’interpénétration de ces groupes entre eux et de relier entre elles différentes problématiques jusqu’alors appréhendées séparément. C’est en effet de la cohabitation des groupes sociaux différents (classe, genre, race, religion) que naissent les rapports de domination entre eux. L’analyse de la blanchité sous l’angle de l’intersectionnalité permet de faire ressortir le caractère aggravant de ce facteur : lorsque l’on est une femme blanche, on subit un niveau de discrimination mais celui-ci se double d’un niveau supplémentaire lorsque l’on est femme et Noire. Cependant, il semble que le problème ne se pose pas uniquement en ces termes comme l’affirme Danièle Kergoat, (1978) : une observation aboutie des discriminations multiples fera ressortir que le croisement des discriminations ne débouche pas systématiquement sur un simple cumul de ces discriminations, mais plutôt sur la création d’identités intersectionnelles.

4. Le mouvement de protestation anti-Trump : The Million March, The Women’s March on Washington

Au lendemain de l’élection de Donald Trump à la présidence des Etats-Unis, une marche des femmes était organisée par des associations féministes pour protester contre les décisions anti-progressistes de Donald Trump visant à limiter le droit des femmes à disposer de leur corps et à accentuer les inégalités homme/femme. Initialement, plus de 400 organisations furent à l’origine de ce mouvement.

Ces marches qui ont rassemblé des milliers de femmes de toutes conditions sociales et de toutes origines ethniques ont illustré le propos de Kimberle Crenshaw sur l’intersectionnalité des luttes contre les discriminations. Néanmoins, les dissensions qui sont apparues au sein du mouvement illustrent avec justesse l’analyse de Danièle Kergoat (1978). En effet, des conflits se sont déclarés entre mouvements féministes réunissant des femmes blanches ou noires de la classe moyenne ou favorisée, et mouvements féministes noirs fédérant des femmes de classes défavorisées. Les imbrications multiples des groupes sociaux, les effets de la blanchité et de la domination masculine sont-ils vécus de la même manière par une femme noire de classe moyenne et par une autre femme noire de la classe ouvrière ? Nos sociétés ont-elles intégré l’existence de ces groupes invisibilisés dans ces espaces interstitiels ? L’analyse intersectionnelle met la question à l’ordre du jour car elle éclaire avec pertinence le caractère consubstantiel des rapports sociaux.

L’efficacité d’une lutte contre toutes les formes de racisme et de discrimination ne peut se concevoir sans une analyse préalable de toutes les forces en présence, y compris la force dominante. « Le racisme », dit Albert Memmi, « est la valorisation généralisée et définitive de différences, réelles ou imaginaires, au profit de l’accusateur et au détriment de sa victime, afin de justifier ses privilèges ou son agression » (Memmi, 1968 : 218). C’est précisément cette valorisation généralisée et définitive qu’il s’agit de mettre au jour par l’observation du concept de blanchité afin de démontrer le vide sur lequel repose la pseudo supériorité des groupes dominants et oppresseurs.

Conclusion

Que faire des conclusions qui déboucheront de ces analyses ? En quoi peuvent-elles amorcer un changement significatif dans les rapports sociaux de race ? Comment éviter les inefficaces lieux communs des campagnes antiracistes ? A ce stade, l’implication du politique et des pouvoirs publics est incontournable : tout comme les institutions étatiques et religieuses se sont chargées, au xviie et xviiie siècles de diffuser les idées sur l’inégalité des races, elles pourraient s’impliquer aujourd’hui dans l’entreprise de la déconstruction de ces mêmes idées. Pour Albert Memmi (1968 : 327), « le travail d’information et d’éducation doit repenser la notion de différence ».

1 Julien Rémy, « Sur les postcolonial studies : hybridité, ambivalence et conflit ».

2 Gilles Deleuze, Mille Plateaux, 1980, p 13 : « ... n’importe quel point d’un rhizome peut être connecté à un autre et doit l’être... » 

3 Bhabha H.K, 2007, Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale : « L’un des caractères marquants du discours colonial est sa dépendance au

4 Pascal Blanchard et Sandrine Lemaire, Culture Coloniale, La France conquise par son Empire. 1871-1931.

Article de Nicolas Bancel, « Le Bain Colonial aux sources de la culture coloniale populaire », p. 189.

5 Paul Gilroy, The Black Atlantic, Preface p. 11 «… the contents of this book are unified by the concern to repudiate the dangerous obsessions with “

6 Odina Sturzzenegger-Benoist, « Le Métissage Invisible », p. 16.

7 10 Valeria Ribeiro Corossacz, « What makes a White man White? », pp. 32-33.

8 « ... bien que les choses aient évolué, être blanc au 20ème siècle, signifie dans le discours dominant, faire partie intégrante de la modernité, de

9 Kimberle Crenshaw, « Cartographie des marges : Intersectionnalité, politiques de l’identité et violences contre les femmes de couleur ».

10 L’appartenance au groupe blanc est considérée comme un « passe universel » par un des hommes blancs interrogés dans l’enquête menée par Ribiero

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1 Julien Rémy, « Sur les postcolonial studies : hybridité, ambivalence et conflit ».

2 Gilles Deleuze, Mille Plateaux, 1980, p 13 : « ... n’importe quel point d’un rhizome peut être connecté à un autre et doit l’être... » 

3 Bhabha H.K, 2007, Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale : « L’un des caractères marquants du discours colonial est sa dépendance au concept de “fixité” dans la construction idéologique de l’altérité »

4 Pascal Blanchard et Sandrine Lemaire, Culture Coloniale, La France conquise par son Empire. 1871-1931.

Article de Nicolas Bancel, « Le Bain Colonial aux sources de la culture coloniale populaire », p. 189.

5 Paul Gilroy, The Black Atlantic, Preface p. 11 « … the contents of this book are unified by the concern to repudiate the dangerous obsessions with “racial” purity which are circulating inside and outside black politics. It is, after all, essentially an essay about the inescapable hybridity and inter-mixture of ideas ». « Les thèmes traités dans cet ouvrage sont tous traversés par le même souci d’éliminer les dangereuses obsessions de pureté raciale qui circulent en ce moment à l’intérieur comme à l’extérieur des politiques noires. C’est finalement une réflexion sur l’incontournable hybridité et interpénétration des idées ».

6 Odina Sturzzenegger-Benoist, « Le Métissage Invisible », p. 16.

7 10 Valeria Ribeiro Corossacz, « What makes a White man White? », pp. 32-33.

8 « ... bien que les choses aient évolué, être blanc au 20ème siècle, signifie dans le discours dominant, faire partie intégrante de la modernité, de la richesse et de la culture »

9 Kimberle Crenshaw, « Cartographie des marges : Intersectionnalité, politiques de l’identité et violences contre les femmes de couleur ».

10 L’appartenance au groupe blanc est considérée comme un « passe universel » par un des hommes blancs interrogés dans l’enquête menée par Ribiero Corossacz dans le cadre de son article. « What makes a white man white ? ».

Maryse Jotham Dolmare

Université des Antilles, maryse.jotham@live.fr

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