Introduction

« À l’ère de Facebook et de Twitter, du débat sur les fake news, la question de la transmission des savoirs et, à travers eux, de la connaissance, n’a jamais revêtu autant d’importance qu’aujourd’hui ». Ce constat de Dominique Barjo (2020) remet à jour les réflexions sur les défis de la survivance des mémoires, l’enseignement de connaissances d’une génération à une autre dans un contexte de pluralité des plateformes d’échanges. En effet, l’apparition et l’émergence des plateformes de rencontre numérique ont décloisonné les espaces traditionnels d’acquisition des connaissances. Si celles-ci continuent de poser des inquiétudes au monde de la recherche scientifique et du savoir globalement – du fait de la complexité de la méthode déployée, il reste que la souplesse des normes régissant ces canaux de communication a rendu aisé l’exercice de la prise de parole en public, ce qui a favorisé l’éclosion de nouvelles visions pour la transmission des savoirs et de savoir-faire. Cette expérience de mutations observées dans divers domaines – dont l’enseignement coranique traditionnel – n’a pas épargné la Côte d’Ivoire, pays côtier d’Afrique de l’ouest.

Depuis quelques années, le paysage du numérique est régulièrement occupé par des groupes de prédicateurs musulmans et leurs abonnés pour des activités de prédication déclinées en prêches, conférences et cours autour du Coran. L’intérêt des musulmans de ce pays pour le numérique intervient dans un contexte de présence importante de l’islam dans l’espace public, depuis la fin des années 1990. Cette période a vu apparaître des institutions de défense des intérêts séculiers des musulmans (Savadogo 2005, Miran 2006, Binaté 2016). Ces organisations aux mains d’élites musulmanes arabophones et francophones ont inscrit cette religion au rang d’organe de régulation de la vie sociale au travers d’activités rendues publiques par les médias. La presse généraliste – ainsi que les magazines hebdomadaires précurseurs Allah Akbar, Plume libre et plus récemment Islam Info – puis la radio Al Bayane ont été d’un apport considérable à cette présence de l’islam dans l’espace public (Savadogo et Gomez-Perez 2011). Aujourd’hui, grâce à un taux de pénétration d’Internet dans le pays qui dépasse 65 %1, le numérique est saisi comme une aubaine par les associations et prédicateurs musulmans ; en témoigne la création de sites Web et de pages sur les réseaux sociaux (Facebook) qui font la part belle aux associations et personnalités religieuses (Madore 2016, Binaté 2017).

Sur cette plateforme numérique qui comptait près de 6,5 millions d’abonnés (soit plus de 20 % de la population)2 en 2022, des entrepreneurs religieux de différentes générations (personnalités publiques ou jeunes militants peu connus de la sphère musulmane) et profils (diplômés arabophones ou non) rivalisent d’ingéniosité dans les activités de prédication. Cette déterritorialisation de la transmission des savoirs religieux (Podselver 2015) s’est accompagnée de nouvelles approches pédagogiques de diffusion des prêches et de la mobilisation de moyens logistiques (caméras, ordinateurs portables, smartphones, connexion à Internet, etc.) parfois gérés par des personnes avec des compétences en communication. Le tafsir ou l’exégèse du Coran, étape phare de l’enseignement coranique, a longtemps été limité à des cercles religieux formalisés (écoles, zawiya, mosquées, etc.) et destiné à une catégorie d'apprenants (adultes et mariés). Dans un contexte de politique de réforme éducative qui a réduit considérablement l'influence des écoles coraniques traditionnelles3, il est repris et diffusé à un public plus large à la fois grâce aux outils de la communication numérique et à la pédagogie du beïtu. La pratique du beïtu – mot dérivé de l’expression arabe « beït » (litt. « maison » en français) – est une particularité de l’approche pédagogique des écoles coraniques traditionnelles. Poème, texte souvent à tonalité satirique, entonné sur un rythme mélodieux –, le beïtu a commencé à gagner en audience avec des séances de prêches, organisées à l’occasion de tafsir, d’obsèques, de mariages et de baptêmes, diffusées sur les réseaux sociaux et les radios communautaires. L'idée de ces séances de prêches en ligne traduit une volonté des religieux proches de ces écoles coraniques d’immatérialiser le mode de transmission des savoirs afin de capter l'attention d'un large public surtout des jeunes, plus présent sur les réseaux sociaux et n'ayant pas eu un parcours de formation islamique classique.

De ces nouvelles formes d'expression de la religiosité sur Internet, il appert que les frontières entre le sacré et ce qui relève du profane ne sont pas aussi immuables. Cela impose aux sciences sociales une réinvention et une adaptation de leur approche méthodologique. La production scientifique sur ce terrain de la religiosité en ligne reste peu abondante concernant l’Afrique subsaharienne (Duteil-Ogata et al. 2015, Ehiemua et Omoera 2015, Sakho 2016), alors que les études relatives à la diffusion des savoirs islamiques ont largement privilégié le curriculum de la formation dispensée, le mode d’organisation de l’enseignement, les réformes éducatives et les acteurs impliqués (Santerre 1973, Sanankoua 1985, Brenner 1991, Meunier 1995, Ware 2014, Binaté 2016, Hugon 2016, Seesemann 2018, Launay 2021). Cet article interroge un aspect de ces études, notamment l’approche pédagogique par le beïtu qui n’a pas encore bénéficié de l’attention des chercheurs intéressés à la production des savoirs en Afrique. Basé sur des enquêtes de terrain4 et une ethnographie digitale menée essentiellement sur le réseau social Facebook, il décrit d’entrée le parcours de l’enseignement coranique en Côte d’Ivoire. Ensuite, il analyse la place des institutions éducatives dans le débat générationnel lié à l’organisation de la communauté musulmane nationale, avant de s’intéresser à la manière dont cette approche ou ce savoir-faire du beïtu a su être réactivée et adaptée à une audience au-delà de sa sphère traditionnelle d’influence.

1. L’enseignement coranique en Côte d’Ivoire : des institutions traditionnelles de transmission des savoirs aux médersas

L’enseignement coranique en Côte d’Ivoire présente un tableau constitué de deux institutions pionnières autour desquelles se sont construites des générations de musulmans. La première, les écoles coraniques traditionnelles, est une des formes d’institutions d’éducation les plus anciennes en dehors du cercle familial en Afrique de l’Ouest. Bien qu’elle soit liée à l’expansion de l’islam au-delà de la péninsule arabique, son implantation en Afrique subsaharienne n’a pas suivi une trajectoire uniforme. En Côte d’Ivoire, la production scientifique sur la question de l’islam lie cette présence à la mobilité des populations en direction de ce pays côtier (Marty 1922, Haidara 1986, Savadogo 1998, Miran 2006, Binaté 2016, Triaud 2022). Kong, Bondoukou, Mankono, Samatiguila et bien d’autres localités au nord du pays sont restées pendant longtemps les centres importants d’apprentissage et de diffusion de cette religion.

De l’ensemble des parcours de formation dans les différentes localités visitées lors de nos enquêtes de terrain, il ressort un curriculum homogène construit autour du Coran et de ses disciplines annexes suivant plusieurs cycles d’études. Le premier cycle concerne l’écriture, la lecture et la mémorisation des versets coraniques; il est connu sous l’appellation de Walaga kalan (littéralement « apprentissage sur la tablette » en langue malinké). C’est également l’étape de l’initiation à la prière avec l’apprentissage des rituels de l’ablution et de l’office du culte sous la direction d’un maître ou Karamoko (littéralement « celui qui a la connaissance » en langue malinké). Ce cycle a une durée variable selon les capacités de mémorisation des apprenants. Il en est de même pour le second niveau d’étude qui est consacré aux disciplines annexes du Coran, dont la jurisprudence islamique (fiqh), la théologie (tawhid), la biographie du Prophète (sira), la grammaire (nahw), la conjugaison (safu). Pour sa particularité d’être organisé exclusivement autour d’ouvrages expliquant le Coran, ce cycle s’est vu attribuer le nom de Kitabu Kalan (Kitabu étant une dérivée de l’expression arabe « kitab » désignant l’ensemble des productions livresques expliquant les versets du Coran. Quant au troisième cycle, qui clôt ce parcours de formation, il se résume à l’exégèse ou tafsir du Coran; d’où son appellation Jalala Kalan en lien avec le manuel, Tafsir Al-Jalalayn, des deux savants, Muhammad b. Ahmad al-Mahalli al-Shafi'i Jalal al-Din et Jalal al-Din al-Suyuti5 (Binaté 2012). C’est au cours des cycles du Kitabu Kalan et du Jalala Kalan que les apprenants sont initiés au beïtu, une pratique pédagogique au centre de leur formation.

Toutefois, il est notable que les écoles coraniques traditionnelles aient émergé parallèlement à un programme éducatif tenu par l’administration coloniale plus ouvert sur le monde séculier. Dans un contexte où ces écoles bénéficiaient d’un fort ancrage social, l’idée d’un projet de réforme de celles-ci, avec l’introduction de l’arabe et d’un enseignement religieux, a été émise sur le modèle de l’« École des fils de chefs » de Garoua au Cameroun (Hamadou 1990), de Djenné au Mali (Brenner 2000) afin de garder le contrôle des enseignements dispensés et de former une élite au même standard que les écoles publiques (Desalmand 1983). Mais finalement l’idée a été abandonnée et le changement opéré dans l’éducation coranique est venu des initiatives des diplômés de retour des pays arabo-musulmans (Kane 2003, Galilou 2006, Binaté et al. 2019) à la fin de la décennie 1940. Avec l’introduction de nouvelles disciplines et approches pédagogiques apportées par ces écoles connues sous le nom de médersas6, l’autorité des écoles coraniques traditionnelles s’est trouvée sapée, et les savoirs de leurs tenants délégitimés par le courant religieux de ces réformistes (Triaud 1979, Miran 2006, Launay 2016 et 2021).

Cette incursion de clercs venus d’ailleurs a bouleversé l’ordre socioreligieux traditionnel avec une critique acerbe du culte dédié aux saints, des ordres soufis, et d’autres pratiques qualifiées d’innovations néfastes ou bid’a. Cette relecture de l’islam plus textuelle a redéfini les rapports des individus à la religion et participé à la démocratisation du savoir religieux (Gérard 1997). Le développement des médersas, qui a suivi, a décloisonné le savoir religieux et élargi les acteurs de l’islam à d’autres clans que l’ordre social ancien incarné par les familles maraboutiques – notamment Diaby à Samatiguila, Sanogo à Kong, Fofana à Mankono, etc. – avait délégitimé. Ainsi, de la ville de Bouaké au centre de la Côte d’Ivoire où ce courant religieux réformiste s’est installé, le wahhabisme7 se propagea aux quatre coins du pays – offrant souvent des spectacles de conflits intra-communautaires, à l’origine de nombre de mesures de fermeture de mosquées par les autorités publiques (Haidara 1986, Miran 2006, Diomandé 2021) – tout comme les médersas, son véhicule de diffusion. Le paysage éducatif islamique du pays se trouva reconfiguré, avec d’une part les écoles coraniques traditionnelles et les médersas d’autre part.

Au tournant de la moitié du XX^ème siècle qui a enregistré la formation d’un clergé de musulmans réformistes, le projet de construction d’une communauté de croyants sous la bannière d’une structure bureaucratique s’est fait autour de cette rencontre entre des générations d’acteurs religieux partagés entre des pensionnaires d’écoles coraniques traditionnelles et des diplômés de médersas ou d’instituts de formation de pays arabo-musulmans.

2. Les institutions de transmissions des savoirs et la construction de la communauté musulmane en contexte de changement générationnel

La notion de transmission des savoirs met en scène des acteurs, des connaissances et des institutions. Dans un contexte de compétition entre courants religieux, les débats ont l’habitude de porter sur les compétences (savoirs et savoir-faire) des postulants à une place de notoriété sur la scène publique. Au début de la seconde moitié du XX^ème siècle, le conflit intracommunautaire, qui a opposé les musulmans de rites malékites – également appelés les traditionnalistes – aux réformistes wahhabites, portait sur des différends relatifs aux enseignements et aux pratiques de l’islam. Au-delà de cette opposition doctrinale, il se jouait un conflit de générations liés aux parcours de formation des acteurs. La communauté musulmane, alors en construction dans ce contexte de changement générationnel, posa ses premières pierres sur des différends portés par l’affiliation des acteurs aux institutions de transmission des savoirs, notamment les écoles coraniques traditionnelles et les médersas.

La démarcation des deux types d’écoles se situait aussi bien au niveau de l’organisation de l’enseignement que du contenu de la formation. Alors que les écoles coraniques traditionnelles dispensent les cours dans des espaces variés (la véranda du maître, sous un hangar ou à l’ombre d’un arbre), les médersas sont dotées de salles équipées de table bancs, de bureau maître, etc. Suivant le modèle des écoles publiques, cette disposition des médersas a intégré un changement dans l’approche pédagogique (avec la méthode d’enseignement syllabaire) et le curriculum (notamment l’ouverture du programme sur les matières scientifiques et la langue française). Ce mode d’organisation, ajouté au retour progressif des diplômés des pays arabo-musulmans à partir des années 1970, a ainsi déclassé socialement les karamokos et favorisé l’émergence d’une classe musulmane formée à l’usage du français comme langue de communication de l’islam au côté du malinké dans l’exercice du culte et la communication dans les médias (Miran-Guyon et Oyewolé 2015). L’émission télé Allah Akbar, présentée à la fois en malinké et en français à partir de 1977, a mis en scène cette nouvelle génération d’élites musulmanes que l’organisation bureaucratique de la communauté musulmane rendit encore plus visible.

La structuration de la communauté musulmane découlant de cette variété des profils des acteurs a donné lieu à une configuration bureaucratique de l’islam indépendamment du fait que les membres soient proches des rites malékite ou hanbalite. En effet, la communauté musulmane en Côte d’Ivoire n’est pas une entité homogène répondant aux injonctions d’une seule structure hiérarchisée. L’actuelle position du Conseil supérieur des imams, des mosquées et des affaires islamiques en Côte d'Ivoire (COSIM), proche des musulmans de rite malékite et présenté comme organisation faîtière, reste une position d’autorité de fait – qu’aucun texte accepté de tous ne légitime – et liée aux rapports privilégiés que Boikari Fofana (et ses successeurs Mamadou Traoré et Ousmane Diakité)8 a entretenus avec le gouvernement de Alassane Ouattara. D’ailleurs, les communiqués à l’occasion des fêtes islamiques (exceptées les célébrations du maouloud ou la naissance du Prophète Muhammad9) sont signés des deux organisations faîtières, le Conseil Suprême des Imams, Organisations et Structures Sunnites (CODISS) et le COSIM. Si actuellement au sein de ces organisations, la position des premiers responsables est détenue par des arabophones (diplômés de médersas ou d’instituts de pays arabo-musulmans), la logique de désignation à ces postes n’a pas toujours privilégié ces profils, surtout au COSIM où des imams du profil des karamoko ont joué des rôles de premier plan.

L’antériorité des écoles coraniques traditionnelles dans le paysage éducatif islamique a conféré à ses diplômés le statut des « anciens » ou « aînés ». L’appréciation de cette question repose sur l’expérience du COSIM qui ambitionne être le creuset de tous les musulmans du pays, contrairement au CODISS resté ouvert qu’aux musulmans de tendance hanbalite. Jusqu’à la désignation de Boikari Fofana en 2006, les imams ayant présidé le COSIM – en l’occurrence Vassiriki Diaby, Affou Sanogo et Anzoumana Konaté – étaient des aînés sociaux, formés dans les écoles coraniques traditionnelles, assistés par leurs cadets diplômés arabophones. Cette cogestion des affaires publiques, qui ambitionne en priorité la cohésion des musulmans, représente un terrain de rencontre des acteurs religieux de différents parcours de formation.

Déjà à la création de la section ivoirienne de l’Union Culturelle Musulmane (UCM) (Loimeier 1994, Gomez-Perez 1997) – à l’origine de l’organisation sous un modèle bureaucratique de la communauté musulmane nationale – en 1954 (Miran 2006), la formation du bureau avait tenu compte de cette exigence. Boubacar Sakho, un toucouleur originaire sur Soudan français où il naquit en 1903 à Ségou, en assurait la présidence. Cet ancien élève d’école coranique traditionnelle et membre de la tidjaniyya omarienne (Miran 1998) était assisté dans sa tâche par un certain Tidiani Ba, formé à l’Institut Ben Badis de Constantine (Algérie) et l’Université arabe de Tunis (Tunisie), en charge du programme éducation pour répondre aux besoins de formation religieuse des musulmans dans un contexte de mesures de restriction visant l’islam qui étaient imposées par l’administration coloniale (Brenner 2000). Mais la difficile cohésion des membres et les rixes occasionnés par les wahhabites conduisirent Bouabacar Sakho à la démission. Cette situation à l’origine de troubles à l’ordre public finit par interpeler les nouvelles autorités de la Côte d’Ivoire qui prirent en main les rênes de l’organisation à partir de 1960. Le Conseil supérieur islamique (CSI)10, créé plus tard en 1979, suivit ce même mode d’organisation avec des fonctionnaires musulmans, diplômés d’écoles occidentales, logés aux premiers postes de responsabilité. La création du COSIM en 1988 (puis du Conseil national islamique en 1993) signait une volonté d’indépendance des musulmans dans la gestion des affaires religieuses jusqu’alors sous le contrôle de l’Etat. Pour ce nouveau départ, la présidence de l’organisation fut confiée à l’imam de la mosquée d’Adjamé, Vassiriki Diaby11 qui représentait l’un des doyens officiant de cultes à Abidjan.

Cette stratification sociale, qui fait des arabophones des cadets, et l’importance accordée aux « anciens » ont également reposé sur la représentation des seconds dans le paysage religieux du pays. Bien que ces « anciens » aient été peu présents dans les débats d’intérêt public du fait leur limite à s’exprimer en français, ils restent à la direction de la majorité des mosquées principales – où s’officient les prières du vendredi – du pays en dehors d’Abidjan. Cela a induit un mode de gestion inclusive des affaires communautaires avec une place de choix – dans la prise de décisions – accordée à ces derniers et cela a assuré le maintien en activité des institutions éducatives qui les reproduisent. La présidence de Boikari Fofana, qui a ouvert la direction du COSIM aux arabophones, n’a pas empêché la présence de ces aînés sociaux dans les rencontres publiques. Lors des obsèques de l’imam Mamadou Traoré, président du COSIM, organisée dans l’enceinte de la mosquée de la Riviera Golfe le 19 avril 2021, Abdoul Razak Camara, maître coranique et imam à la grande mosquée de Bouna (localité distante de 603 km d’Abidjan), s’est vu confier une partie des communications. Devant un public de fidèles, des autorités politiques, etc., Abdoul Razak Camara, accompagné de ses assistants, a reproduit sur scène le mode de prédication de son école à travers des prières pour le défunt et l’invitation des musulmans au vivre ensemble.

Si cette présence des aînés sociaux est légitimée par un besoin de cohésion entre les acteurs de différentes générations au sein de la communauté musulmane, elle reste liée à la survivance des institutions traditionnelles de transmission des savoirs que certains de ses détenteurs tentent de réactiver par l’approche pédagogique du beïtu. À l’ère de la propagation d'Internet en Côte d’Ivoire, des promoteurs de ce type d’enseignement ont trouvé au travers des plateformes numériques l’opportunité d’entretenir cet héritage des écoles coraniques traditionnelles par la prédication par le beïtu en ligne à l’attention d’un public de plus en plus intéressé à renouer avec son passé religieux.

3. La transmission des savoirs par l’approche pédagogique du beïtu 

La décennie 1990 a été un tournant important dans la trajectoire de l’islam en Côte d’Ivoire. Avec les réformes politiques à l’origine de la libéralisation de la vie associative, elle a accordé plus de cadre d’expression aux musulmans dans le débat sociétal. Cet islam civil s’est construit dans un contexte d’essor des moyens d’information et de communication représentés par des médias traditionnels12, notamment la radio Al Bayane, les journaux Plume Libre – un mensuel d’informations islamiques entre 1991 et 1995 – et Islam info. Avec l’introduction d’Internet au cours de la décennie 2000, le travail de communication autour de l’islam s’est digitalisé avec la création de sites Web et de plateformes de discussions sur les réseaux sociaux dédiés à cette religion (Madore 2016, Binaté 2017).

Cette reconfiguration du paysage des médias a vu apparaître de nouveaux acteurs liés ou non à des organisations islamiques. Ces acteurs religieux d’expression arabophone et francophone se servent des réseaux sociaux pour la publicisation de leurs activités de prédication islamique. Du parcours du réseau numérique Facebook en Côte d’Ivoire, on peut établir une typologie des pages dédiées à l’islam : i) les pages privées ou personnelles ; ii) les pages au nom d’organisations officielles ; et iii) les pages consacrées aux organisations virtuelles. Si les deux premières sont des propriétés de personnalités et organisations connues du public, les dernières n’ont pas d’existence légale et ne sont présentes que sur Facebook. Cette particularité fait des plateformes d’organisations virtuelles des espaces d’expression libre – contrairement aux médias traditionnels soumis à des réglementations administratives ; ce qui peut leur attirer l’adhésion de personnes de différents courants religieux et pays. Une comparaison des abonnés de ces pages peut être instructive à cet effet. En 2017, les pages des organisations virtuelles, Fan Club Prophète Muhammad13 et Causerie islamique14, comptaient respectivement plus de 205 000 et 75 000 membres, alors que celles du COSIM15 et du CODISS16 cumulaient plus de 100 000 abonnés en 2023.

Dans un contexte de visibilité numérique accrue de l’islam, ce public d’abonnés aux réseaux sociaux a commencé à intéresser des promoteurs d’écoles coraniques traditionnelles, jeunes et vieux, désireux de pérenniser les savoirs de ces institutions éducatives. Le canal trouvé pour capter l’attention du public a été la pédagogie par le beïtu, une particularité des écoles coraniques traditionnelles. En effet, en Côte d’Ivoire, cette méthode reste répandue dans les localités sous influence des foyers religieux de Kong, Bondoukou et Mankono. La pédagogie par le beïtu est une méthode d’enseignement interactive qui fait appel à la participation de toutes les parties prenantes à la formation, bien que les rôles soient distincts selon le statut (karamoko et apprenants). Lors des séances de psalmodie des versets coraniques et de lecture des kitabs, les voix du karamoko et des apprenants s’entremêlent, suivant un schéma décrivant les rôles et la qualité des acteurs. Le karamoko, les pieds entrecroisés en tailleur, assis sur un tapis ou une peau de mouton tanné, avec devant lui le support de cours, tient le premier rôle. Il assure la lecture et l’explication des textes que les apprenants, accompagnent par des « nam »17 ou des passages de kitabs et du Coran sous forme de vers. Ce mélange de voix, sous un ton mélodieux et parfois satirique – lorsque l’explication des textes porte sur des réalités quotidiennes – est un véhicule de transmission des enseignements islamiques bénéficiant d’un fort ancrage social. À Bouna, au nord-est du pays, les séances de cours sont introduites par des chants de louanges entonnés, dès l’arrivée du maître coranique, par un karamoko den et repris en chœur par l’assistance. Ce chant introductif des cours, connu sous l’appellation de Tamhid (littéralement « préambule » ou « introduction » en langue arabe), est une louange aux kitabs à enseigner. Selon Alidou Camara : « On ne peut pas entamer l’étude d’un livre sans faire sa louange. Chaque livre a son Tamhid. On a ainsi le Tamhid Al Akhdari, le Tamhid Chifa, le Tamhid Makama, etc. »18

Ce principe s’applique également à la fin de la journée de cours pendant laquelle on assiste au Khatima (littéralement « conclusion » en langue arabe). Suivant le modèle du Tamhid, chaque ouvrage étudié a son Khatima. Quant au cycle supérieur, pour sa particularité, les chants de louanges entourant les séances de tafsir présentent des différences, eu égard au contenu évolutif des chapitres du Coran. Au-delà de leur caractère religieux, ces chants participent à détendre l’atmosphère des études. Aussi continuent-ils à résonner même en dehors de leur cadre d’émission, notamment sur les marchés, dans les véhicules de transport public à partir des téléphones et des émetteurs radios sur le modèle de vulgarisation de la prédication islamique à Niamey via les CD et DVD décrit par Abdoulaye Sounaye (2011). Dans un contexte d’augmentation du taux de pénétration d’Internet, ces réactions du public ont offert à ces maîtres coraniques de différentes générations l’opportunité de redonner vie à leurs activités de prédication portant sur des sujets de société. Cette nouvelle manière de communiquer donne à la pédagogie par le beïtu le moyen de passer des messages religieux pour l’éducation et l’édification d’un plus grand nombre de musulmans, voir même la conversion de nouvelles personnes à l’islam19.

Toutefois, il faut souligner que cette démarche reste fondamentalement liée à une revendication d’une identité religieuse propre qu’on pourrait inscrire dans une ambition de revalorisation d’un islam local – hérité de la tradition swarienne20 (Launay 1997) – qui a longtemps particularisé les musulmans subsahariens que l’incursion du wahhabisme et du salafisme, à coût de financements saoudiens, avait réussi à réduire l’influence. Aboubacar Konaté, prédicateur proche de ce courant et responsable d’associations islamiques21, s’est ainsi révélé ces dernières années comme le chantre de la reconstitution des mémoires des pionniers de l’islam en Côte d’Ivoire, des générations de karamokos à l’origine de l’essaimage de cette religion, par la réactivation du mode d’enseignement des écoles coraniques traditionnelles qui les ont révélés au public. Né en 1960, il débute ses activités aux côtés de son père Anzoumana Konaté – (président du COSIM de 2000 à 2005) alors imam à la mosquée de l’avenue 8 à Treichville, une commune résidentielle d’Abidjan – dont il poursuivit le tafsir du Coran.

Quand je suis revenu en Côte d’Ivoire en 1990 [après ses études en Arabie saoudite et en Algérie], j’ai continué la formation coranique traditionnelle avec mon père [l’imam Anzoumana Konaté] jusqu’à son décès en 2005. Alors, quand il est décédé, on a continué son œuvre en faisant des prêches à l’occasion des décès et des mariages à Abidjan et même à l’intérieur du pays. Quand le Ramadan arrive aussi, on fait le tafsir durant tout ce mois de jeûne.22

Dans cet exercice d’enseignement délivré au public de la mosquée de son père où il officie désormais, Aboubacar Konaté fait montre de son double parcours passé entre les instituts islamiques des pays arabo-musulmans et l’école coranique familiale. Cette position médiane de ce prédicateur entre la tradition islamique locale et les enseignements religieux venus d’ailleurs est fortement appréciée des auditeurs, comme en témoigne le nombre de mentions « j’aime » et des commentaires recueillis à chacune de ses vidéos publiées sur Facebook. Elle est perceptible dans son approche pédagogique alliant la lecture du Coran et le beïtu qui l’accompagne. Sur le modèle des écoles coraniques traditionnelles, Aboubacar Konaté assure la position du karamoko qui délivre les enseignements (lecture et explications des versets coraniques) entrecoupés par les voix de ses assistants, ses karamoko den, recrutés parmi la fratrie des Konaté. En effet, cet enseignement en langue malinké est dispensé par cette fratrie dans deux mosquées de la commune de Treichville. Il se tient aussi bien à la mosquée de l’avenue 8 qu’à la mosquée peule, une fois par semaine et tous les jours du mois de Ramadan, particulièrement après la prière de Asr. Mohamed Konaté, l’aîné de la famille qui a étudié également en Arabie saoudite, s’occupe des fidèles de la mosquée peule. Néanmoins, ce sont les séances de tafsir de la mosquée de l’avenue 8 qui ont gagné en visibilité, en partie en raison du statut de ce lieu de culte – qui est la principale mosquée de cette commune – et la place importante que tient Aboubacar Konaté au sein de la communauté musulmane, à travers sa mission à la tête de l’Organisation des Établissement d’Enseignement Confessionnel Islamique (OEECI)23 depuis 1997.

Cette position de promoteur des écoles coraniques, surtout dans un contexte où la politique de scolarisation a rendu l’école obligatoire pour les personnes de moins de 16 ans, avait déjà mis Aboubacar Konaté au-devant de la scène publique. Depuis la création de cette organisation, il a été de tous les combats pour la reconnaissance des écoles coraniques ; ce qui a fait de lui un interlocuteur des pouvoirs publics et des partenaires au développement intéressés par les questions d’éducation. Lorsqu’il prit la direction des cours de tafsir, suite au décès de son père en 2005, Aboubacar Konaté mit très peu de temps pour gagner en audience. Ces séances de cours, enregistrées à partir de téléphones portables et partagées sur des plateformes d’échanges en ligne, allaient sortir ces activités de prédication de la mosquée de l’avenue 8 pour les étendre à d’autres espaces. L’assentiment du public et surtout son adhésion ne se sont pas fait attendre. Cet engouement du public a contribué à susciter l’intérêt des médias en quête d’auditeurs pour Aboubacar Konaté.

(…) les gens voyaient l’affluence au niveau de Treichville. Donc les journalistes de la radio Al Bayane, particulièrement Massamba Touré et Ibrahim Diakité, m’ont sollicité. Ils m’ont dit que : « Ce que tu fais là, tout le monde n’entend pas, la Côte d’Ivoire entière n’entend pas. Donc on te demande de venir à Al Bayane pour faire la lecture pour que tout le monde t’entende et tout le monde puisse profiter du peu de connaissances que Dieu t’a donné ». Alors c’est comme ça qu’on a commencé le tafsir aussi à Al Bayane.24

Ainsi au public traditionnel de la mosquée de l’avenue 8, se sont ajoutés les milliers d’auditeurs du groupe média Al Bayane qui bénéficiait déjà d’une forte audience dans le paysage audiovisuel en Côte d’Ivoire. En 2017, la Médiamétrie indiquait la place prépondérante de cette radio communautaire avec en moyenne 250 000 auditeurs par jour, ce qui faisait d’elle la première fréquence radiophonique devant Radio France Internationale (RFI)25. En 2022, elle continuait d’occuper ce premier rang dans le top dix des fréquences radiophoniques tandis que sa chaîne de télévision, ouverte en 2020, était à la huitième place. Très vite, le choix de ce prédicateur en langue malinké s’est avéré judicieux, si on s’en tient aux propos de Makalou Koïta, directeur des programmes de la télévision Al Bayane :

On a un bassin de sondage des auditeurs qu’on sonde tous les jours avant de prendre les décisions (…) Donc l’émission qui est suivie après le ramadan, c’est celle de Aboubacar Konaté. (…) Elle vient en pole position de toutes les émissions toute l’année. Dans notre base de données, on a 31 émissions et cette émission est le number one pendant et après le mois de Ramadan.26

Ouverte en 2001, la radio Al Bayane est l’aboutissement d’une longue attente des musulmans ivoiriens en matière d’organe de média public. Dans un contexte concurrentiel aussi bien au niveau des organes de médias que des différents courants religieux en présence27, elle a su s’adapter aux réalités du monde de l’audiovisuel en offrant une gamme variée d’activités islamiques au travers d’émissions diffusées dans plusieurs langues locales en plus du français, la langue officielle (Savadogo et Gomez-Perez 2011). Outil de communication d’une « religion du juste milieu » promu par le COSIM et des intellectuels musulmans réunis au sein du CNI, cette radio essaie de concilier le passé (réceptacle des pratiques culturelles locales) et le présent (influencé par les cultures occidentale et islamique) pour faciliter le dialogue entre les musulmans de différentes générations. Avec le phénomène d’urbanisation, l’accès des populations à l’électricité28 et Internet en forte croissance, le choix de la télévision s’est avéré intéressant pour accompagner la station radiophonique dans cette ambition d’éveiller l’esprit de la jeune génération sur ce passé de l’islam ivoirien qui n’est pas dénudé de connaissances et de valeurs religieuses.

Dans cette démarche, les responsables du groupe média Al Bayane ont trouvé dans le beïtu d’Aboubacar Konaté le moyen d’atteindre cet objectif. Dans un exercice qu’il maîtrise parfaitement, ce dernier a transposé sur un plateau de radio et télévision – depuis l’ouverture de la télévision Al Bayane – tout le savoir-faire des écoles coraniques traditionnelles en matière d’éducation des masses et de transmissions de connaissances. Pour ces émissions transmises au grand public, le lieu d’enregistrement – la mosquée de l’avenue 8 – et la composition de l’équipe sont restés inchangés, mais le décor a été modifié pour plus d’attractivité des auditeurs et des téléspectateurs.

(…) vous savez que la télévision et puis la radio, il y a une grande différence. Parce qu’avec la radio, on écoute ta voix. Ta manière de t’habiller n’intéresse pas les gens. Mais quand on est arrivé à la télé, on nous a fait des formations. On dit les gens regardent l’image, quand l’image est frappante, ça les attire à regarder, mais quand elle n’est pas bonne, ça fait que les gens ne regardent pas et ce n’est pas bon. Et donc ils m’ont demandé de trouver des sponsors qui vont m’habiller et habiller aussi mon groupe.29

Ces émissions dénommées « Tafsir » présentent Aboubacar Konaté dans la position du karamoko, tenant un exemplaire du Coran, et entouré de ses talibés qui l’assistent dans l’exercice de l’exégèse. L’image en capture montre une transposition de l’appareil des écoles coraniques traditionnelles dans un espace moderne où s’exprime des façons d’être et de faire empruntées à d’autres milieux de circulation des savoirs (médersas, mosquées et cercles soufis).

Le « Tafsir » est retransmis sur la télévision Al Bayane tous les lundis à 21h 00 et rediffusées les vendredis à 14h 00. Il est devenu un moment d’enseignements du Coran mis en contexte avec les défis séculiers de la société. Les questions de civisme, de respect des parents, de criminalité juvénile, de la femme dans la société, etc. sont entre autres thèmes abordés par le prédicateur au prisme du tafsir accompli sur le modèle des écoles coraniques traditionnelles. Dans la pratique, ces séances de tafsir consistent à expliquer des versets coraniques dans le sens des Jalal, commentateurs du Coran, en illustrant les enseignements par des faits sociaux quotidiens. Ces prestations télévisées dans une atmosphère de mélange de voix du prédicateur, psalmodiant et commentant les versets coraniques et des assistants, entrecoupant les paroles de ce dernier par des vers entonnés sous une forme mélodieuse ont fait de l’émission « Tafsir » des moments attrayants d’éducation des musulmans de différentes générations. Selon Makalou Koïta :

Le tafsir d’Aboubacar enseigne parce qu’il est un imam moderne. Il est dans son époque, il ne prend pas l’histoire mais il est dans l’actualité. Quand il fait le commentaire des versets coraniques, il donne des solutions aux problèmes actuels. Donc les jeunes se retrouvent dedans, les femmes se retrouvent dedans. En tous cas, toutes les catégories se retrouvent dedans. Donc c’est pourquoi il est aimé parce qu’il dit tout haut ce que les gens pensent tout bas de façon claire.30

Eu égard au succès enregistré par cette émission, Al Bayane a élargi ce programme à d’autres prédicateurs malinké-phones31 du même profil et originaires d’autres aires culturelles de la Côte d’Ivoire. Sur Facebook où ce média dispose d’un compte de plus de 207 000 abonnés32, des capsules vidéos de ces prédications sont régulièrement diffusées sur le réseau social. Elles sont souvent relayées sur des plateformes dédiées à l’islam et sur des pages privées, ce qui les rend virales et offre plus de visibilité aux prédicateurs. En effet, la publicisation des activités de prédication n’a pas échappé au staff d’Aboubacar Konaté dans leurs stratégies de communication. À ce jour, une équipe de jeunes diplômés, recrutés au sein de la fratrie des Konaté, assure la mise en ligne des vidéos et des messages du prédicateur et interagit avec ses 180 000 abonnés33 sur des sujets parfois polémiques dont l’homosexualité et le mariage interreligieux. En 2022, les enseignements d’Aboubacar Konaté sur le mariage entre personnes de différentes confessions religieuses, notamment l’interdiction du mariage entre un chrétien et une musulmane, a fait l’objet de débats sur les réseaux sociaux34, tout comme celui entre des personnes du même sexe. En réaction, son équipe de communication et des abonnés ont apporté des éléments de réponses pour justifier ses réponses. Ce positionnement religieux sur ce fait de société et les réactions suscitées montrent clairement une ligne de démarcation entre le prédicateur et une partie de son auditoire, composée de personnes ayant des expériences de vie – dans un pays multi ethnique et confessionnel comme la Côte d’Ivoire – des réalités auxquelles son interprétation du message coranique ne tient pas compte. Il élargit également le cadre du tafsir aux sujets d’intérêts publics où des prédicateurs ont construit leur autorité religieuse. C’est le cas de la vidéo35, devenue virale sur les réseaux sociaux, de l’imam Ousmane Diakité (alors chef de cabinet de Boikari Fofana, président du COSIM) qui avait dénoncé devant un parterre de personnalités – dont le Chef de l’État Alassane Ouattara – la mauvaise gouvernance du pays à l’occasion de la célébration du Maouloud de 2016. En 2018, c’était au tour des vidéos de l’imam Aguibou Touré36 de dénoncer le coût du hadj et tenir des propos qualifiés d’incitations aux troubles à l’ordre public. Cela lui valut une arrestation et un emprisonnement à la Maison d’arrêt et de correction d’Abidjan (MACA).

Par leurs présences sur les réseaux sociaux et leurs sujets de prédication touchant aux questions de l’actualité, ces acteurs religieux, même la soixantaine révolue, restent aux yeux de bon nombre de leurs abonnées des « imams modernes », des personnes connectées à leur « époque ». Ils se présentent ainsi comme des garants de la morale sociale et des éveilleurs de conscience dans un contexte où la responsabilité des gouvernants pour rendre inclusive les effets de la croissance économique – de l’ordre de 8% en moyenne depuis 2012 – reste encore problématique. En cela, ils remettent à jour cet islam civil au début des années 1990 porté par le CNI dont les demandes sociales aux autorités publiques – sous forme de doléances – touchaient des domaines au-delà du culte37. Cette incursion des religieux sur ce terrain relevant du séculier leur a valu une grande visibilité dans l’espace public que tentent de reproduire Aboubacar Konaté et de jeunes prédicateurs.

Certains d’entre ces derniers, jusque-là moins connus du public, ont fait leur apparition sur Facebook. On note, à cet effet, les initiatives de La voix du Woroba38 dont les vidéos de prédication par l’approche du beïtu en langue koyaka – une variante du malinké parlée dans le district du Woroba – lors d’évènements sociaux, notamment les cérémonies de mariages, ont obtenu du succès auprès des membres de cette communauté en particulier. Ce groupe, composé du duo Youssouf Fofana (connu sous le nom de Youssouf Américain Cfa) et Adama Cissé, a mis en vente un album de 9 titres, intitulé L’arrivée du Prophète et composé essentiellement par une compilation de ses vidéos. Dans leurs prédications, il enseigne la sacralité du mariage en islam, l’importance de la construction des liens de fraternité, du respect des aînés sociaux (les géniteurs particulièrement) chez les Koyaka à la génération des personnes nées ou résidentes en dehors de leur région d’origine du Woroba. La région d’origine (ou faso en malinké) étant perçue comme l’espace où les traditions religieuses (l’islam véhiculé par l’école coranique traditionnelle) et culturelles (les rapports aux aînés et à l’ordre social) se perpétuent. L’imam Mamadou Karamoko (ou Samoukade), l’une des figures importantes du paysage religieux du Woroba, a également vu ses vidéos de prédications abordant ces sujets gagner en audience grâce aux multiples pages39 dédiées à ses activités. Ces sujets moins teintés de polémiques sont accueillis par des mentions « J’aime » et des messages d’encouragements des abonnés. Mêmes si ces réactions du public posent des défis méthodologiques à l’outil numérique – quant aux réponses aux impacts sociaux attendus de ces prédications, elles renseignent tout de même sur l’intérêt des auditeurs d’entrer en dialogue avec le monde de savoirs produits par les institutions pionnières de la diffusion de l’islam en Côte d’Ivoire.

Par ailleurs, bien qu’elles soient absentes du monde des karamokos – du fait des pesanteurs sociales qui les ont longtemps contraintes à ne pas excéder le premier cycle de la formation coranique (Santerre 1973 ; Marty 1922 ; Triaud 2022), les femmes participent également à cette revitalisation des écoles coraniques traditionnelles par le beïtu. A l’est du pays, notamment à Bondoukou et Bouna, elles assistent aux cours de tafsir en tant qu’auditrices libres – appelées sèrè (littéralement « témoin » en langue malinké)40 – et reprennent en chœur les paroles entonnées sous la forme de chant. Avec ce récent regain d’intérêt du public pour le beïtu, les voix féminines se font de plus en plus entendre lors des évènements sociaux menés par des femmes. La dynamique de cette présence féminine, dans un milieu dominé par les hommes, a pour effet de mobiliser des femmes de différents générations et profils, aussi bien en milieu urbain que rural, à l’occasion de mariage, de baptême, d’obsèques où elles prêchent la « bonne parole » au public à partir de la pédagogie du beïtu. Ces dernières années, un groupe de femmes basées à Darala et Morla Dioulaso, dans la région de Dabakala au nord du pays, s’est illustré dans cette forme de prédication islamique à travers de nombreuses prestations filmées et partagées sur les réseaux sociaux.

Cette virtualisation de la transmission des savoirs soustrait les auditeurs des contraintes liées au temps de diffusion des émissions à la télévision et sur Internet. Les séances de prédications pouvant être enregistrées et partagées à d’autres smartphones via Bluetooth ou WhatsApp. Ce mécanisme, qui immatérialise les savoirs, redéfinit ainsi les rapports des auditeurs à leurs modes de transmission devenus plus souples. Toutefois, il est observable que la prédication chez les femmes reste encore profondément des répliques des enseignements reçus des cercles des karamokos dont le parcours de formation a souvent laissé peu de place aux disciplines ouvertes aux questions séculières. Cette singularité, qui a longtemps tenu les karamokos en marge des débats d’intérêt public, est perceptible chez ces femmes. Ainsi elles n’ont pas encore adapté leurs discours et chants aux enjeux sociétaux auxquels les femmes font face dans la communauté musulmane et ce, indépendamment des mutations observées chez certaines musulmanes en milieu urbain où elles interviennent sur les thèmes du leadership féminin, de la lutte contre le VIH, des violences basées sur le genre, de l’autonomisation des femmes, etc. (LeBlanc 2007 et 2014, Madore 2020). Cette agencéité des femmes qui va croissant, contraste encore avec une vision des milieux hanbalites, opposés aux chants (beïtu inclus) et à la prise de parole des femmes dans l’espace public ou dans une assemblée composée d’hommes.

Conclusion

Le parcours de l’islam en Côte d’Ivoire est intimément lié au dynamisme des institutions de diffusion et de transmission des savoirs. Des écoles coraniques traditionnelles aux médersas, ces institutions ont fait leur mue pour s’adapter aux besoins de formation des musulmans. Bien qu’elles aient introduit des clivages générationnels entre les aînés sociaux et les diplômés arabophones, ces écoles continuent de structurer le champ religieux. Le cas du COSIM, avec son organisation bureaucratique qui a laissé une place de choix à ces aînés dans la prise de décisions, est une illustration significative. Cette collaboration a contribué à maintenir ces derniers en activité et offert un retour sur scène aux écoles qui les a produits par la réactivation de leurs modes de transmission des savoirs.

À l’entame de la décennie 2000, l’ouverture d’Al Bayane a contribué à cette marche de l’islam en rendant aisé l’accès aux informations au public. Dans un contexte d’essor d’Internet et des téléphones de type smartphone, ce groupe média a fait sa mue en déterritorialisant ses activités pour gagner plus de visibilité sociale. Les plateformes de rencontres mises en place sur les réseaux sociaux, notamment Facebook, constituent désormais un terrain de prédilection pour les acteurs religieux. La digitalisation de la prédication a ainsi ouvert la transmission des savoirs à un public large de plus en plus enclin à l’utilisation de ces nouveaux canaux de communication. Par la pédagogie du beïtu, le mode d’enseignement des écoles traditionnelles, qui autrefois avait réservé le tafsir à des apprenants candidats au titre de karamoko et à certaines catégories de personnes (notamment des sèrè et des adultes choisis parmi ceux qualifiés de bonne moralité), y a trouvé une aubaine pour assurer sa pérennisation et étendre son audience au-delà des foyers traditionnels de diffusion de Bondoukou, Kong, Mankono, etc. Ce qui est profitable aux femmes, autrefois exclues, dont le savoir-faire et la voix apportent une tonalité particulière à ces séances de prédications publiques.

Cependant, bien que les outils de la communication numérique aient contribué à modifier les rapports des individus aux savoirs et fourni de nouveaux matériaux d’analyse des questions religieuses, il reste que le domaine de la recherche sur Internet, notamment les réseaux sociaux continue de poser de réels défis méthodologiques et épistémologiques aux chercheurs en sciences sociales. En témoignent, la diversité des plateformes numériques (des sources de documentation en constante évolution), les problèmes de fake news, les difficultés de référencement des informations collectées (surtout les vidéos partagées sur WhatsApp), etc. Aussi convient-il de savoir comment on peut évaluer le niveau d’influence ou d’impact de ces activités de prédication sur les changements de comportement à partir du nombre de vues des publications (vidéos, messages, photos, etc.) et d’abonnés. Cette question ouvre les sciences sociales à de nouveaux univers de connaissances nécessitant une réadaptation des approches méthodologiques. À cet effet, le projet de mise en place de base de données digitales initié par Frédérick Madore (2021) – portant sur la numérisation des vidéos inédites, de textes écrits de la presse généraliste, des images d'intérêts scientifiques – semble être un début de réponse à ces défis.