Introduction

L’intérêt que nous portons aux plantes médicinales, et plus particulièrement à celles de la Martinique, nous vient d’une voisine que nous considérions comme notre grand-mère. Elle soignait les membres de notre famille ainsi que tous ceux qui venaient vers elle, avec les plantes de son jardin qu’elle entretenait avec beaucoup de soin. Cependant, elle se gardait de nous dévoiler son savoir, qu’elle disait détenir d’une guérisseuse qui le lui avait transmis en raison de prédispositions personnelles. C’est la raison pour laquelle elle ne voulait pas nous révéler son « don », de peur de le perdre et de ne plus pouvoir continuer à exercer, prétendait-elle. Par conséquent, aux nombreuses questions que nous lui posions, elle se contentait de maintenir une sorte de mystère qui entretenait davantage notre curiosité. De surcroît, nsous avons gardé le souvenir de ce temps où jadis les gens se levaient aux aurores, n’hésitant pas à parcourir de longs kilomètres à pied pour aller dans un autre quartier, une autre localité, retirée le plus souvent, à la recherche de tel(le) tradi-thérapeute1 dont la réputation leur était parvenue. Généralement, ce(tte) expert(e) ne se faisait pas payer, mais agissait plutôt par compassion afin d’apporter soulagement aux afflictions et maux que la biomédecine ne connaissait pas ou n’arrivait pas à soigner. En dehors des marchés de simples et des cabinets de consultation, la tradi-thérapie en Martinique est en effet souvent offerte.

Aujourd’hui, notre intérêt pour le sujet en tant qu’objet d’étude est réactivé :

• par « l’oubli » fait aux guérisseurs ;

• par la disparition des aînés et par conséquent ;

• par la non-transmission de leur savoir ;

• par l’attachement que nous avons pour cette médecine créole ;

• par la non-culture du jardin médicinal par les générations montantes, qui accordent la préférence à la médecine moderne, certes plus accessible ;

• par notre parcours universitaire en sciences de l’éducation.

Or, toutes les sociétés possèdent un savoir, un savoir-faire dans des domaines variés, ce qui fonde et construit leurs identités, leurs histoires, leurs richesses, tant sur les plans structurel, économique, social que culturel. Certains pays l’ont compris et valorisent leur patrimoine2. C’est le cas de la médecine chinoise, ayurvédique en Inde, pour ne citer que celles-ci.

L’idée de cette recherche est née de la volonté de rompre avec une posture psychanalytique de manque, de société pathogène3, pour caractériser celle de Martinique dont le passé colonial et la dépendance économique vis-à-vis de la France, et aujourd’hui vis-à-vis de l’Europe, masquent le dynamisme et le foisonnement d’énergie dont elle fait preuve à travers sa culture créole, ses initiatives littéraires et artistiques, voire de ses partis politiques qui essayent de la sortir du marasme, autant de signes de résilience. Ils en appellent à une certaine reconnaissance de la richesse et de la diversité de ce pays. Aussi, appréhender cette société martiniquaise à laquelle nous appartenons sous l’angle culturel et anthropologique, à travers la transmission de son savoir traditionnel médicinal créole, contribuera, nous l’espérons, à une lecture moins désespérante de cette société. Les acquis culturels produisent un impact positif sur les mentalités et c’est à ces formes originales de résistance culturelle, telle la transmission de la médecine traditionnelle créole, que nous nous attacherons ici. Nous nous appuierons dans cet article, sur des données collectées lors de l’élaboration d’une thèse présentée à l’Université des Antilles et de la Guyane (Concy 2015).

La question de la transmission du savoir médicinal traditionnel créole demeure problématique à la Martinique du fait, d’une part, de la grande hétérogénéité des tradi-thérapeutes et des divers modes de transmission mis à l’œuvre pour des savoirs fermés, c’est-à-dire occultés, détenus par des individus spécifiques. En effet, certains guérisseurs disent avoir reçu un « don » qui leur aurait été octroyé pendant l’enfance ou leur vie d’adulte, ou encore lors d’une « révélation » par l’intermédiaire d’un saint, d’un mort ou de d’un dieu :

Ce n’est ni par héritage ni par formation que l’on devient guérisseur. Le guérisseur se désigne lui-même, convaincu de ses dons et de ses pouvoirs magiques par quelque expérience particulière ou par une intuition que confirme l’entourage. Madame B., qui pratique sa profession depuis son très jeune âge, attribue ses dons magiques au fait d’être née un jour spécial du calendrier astrologique (Dan et Miriam Boghen 1972).

À l’inverse, d’autres personnes auraient reçu le pouvoir de soigner par inspiration ou rêve, après avoir guéri un des leurs que la médecine occidentale moderne avait pourtant condamné. De plus, l’initiation par rêves est mentionnée et confirmée par de nombreux auteurs comme Alex-Louise Tessonneau (1981) qui déclare que cette forme d’apprentissage est spontanée et d’emblée fonctionnelle ; elle confère également à son détenteur l’acquisition d’une renommée qui s’étend bien au-delà des frontières de la communauté. Ce faisant, ce personnage devient un être charismatique redouté et respecté, dans la mesure où il est le témoin de l’existence d’un monde invisible et efficace. C’est en ce sens qu’il devient un passeur du message de la continuité des valeurs morales et sacrées de la société, et qu’il lui est difficile d’en échapper. Ce rôle ne peut être refusé car celui qui le risquerait signerait la non-recherche collective de la plénitude de l’être et renierait par-là la fonction perpétuée par le culte des ancêtres ; culte donnant la possibilité, selon Thomas et Lureau (1976 : 105), « de multiplier les contacts et de maintenir la bonne harmonie entre les vivants et les morts, la société visible et invisible, et permettre l’unité (cohésion) et la perdurabilité du village. »

Cependant, qu’en est-il de la médecine traditionnelle créole à la Martinique à l’ère de l’explosion de la médecine moderne ? En effet, en contexte martiniquais, les nouvelles générations sont à l’interface de deux cultures : celle de leur tradition qui les relie à leurs ascendants d’une part, et la culture moderne occidentale d’autre part, qui ouvre l’accès à des référents culturels qui leur sont étrangers. En l’occurrence, nous sommes en présence de deux systèmes médicaux et de deux cultures divergentes. Cela entraîne le recours à des itinéraires de soins diversifiés dans la recherche de la guérison. Quand survient une crise, que la santé défaille, que le recours à la médecine officielle se révèle vain, c’est vers la tradition que les gens se tournent, en quête de sens, de réponse à la maladie car, comme le souligne Tobie Nathan (1994 : 24), « un symptôme est un texte sans contexte ». Autrement dit, les cultures étant plurielles, c’est à partir des codes de sa culture de référence que l’individu d’un groupe ethnique, d’une civilisation, pourra avoir une interprétation de sa maladie et une explication de ses causes profondes. Cette thèse est corroborée par Marie Fleury (2002) lorsqu’elle revendique le rôle fondamental du spécialiste de la tradition qui pourra exposer le contexte d’apparition de la maladie et identifier le dérèglement social ou cosmique qui serait à son origine. La problématique se situe au niveau de la conception que chaque système médical se fait de l’individu. Pour cet auteur (Ibid.), « La médecine occidentale considère le malade comme un être biologique, en dehors de tout contexte social, tandis que la tradition va inscrire l’individu au sein de la société et du cosmos. C’est cette inscription sociale et culturelle de l’individu qui va donner un sens à la maladie, et qui va permettre l’efficacité thérapeutique du traitement. » Si ce spécialiste est occulté, rappelle-t-elle, si son rôle est tronqué, c’est toute une profession et un corpus de tradition qui seront voués à disparaître, et par voie de conséquence, c’est tout un système de références ethniques, sociales, culturelles et identitaires propres à la construction tant individuelle que collective d’un peuple qui serait menacé. Le culturel ne peut survivre qu’à travers le processus de transmission, d’où l’importance de cet acte en lui-même. Quelles en sont les modalités ?

Revenons au départ de notre questionnement :

• La transmission du savoir traditionnel médicinal créole serait-elle plus active s’il n’y avait pas eu de changement de paradigme : médecine traditionnelle vs médecine moderne à la Martinique ?

• La transmission de ce savoir traditionnel médicinal créole serait-elle plus optimale à la Martinique, s’il y avait une légalisation de la médecine traditionnelle et par voie de conséquence, coexistence des deux systèmes médicaux ?

• Les tradi-thérapeutes seraient-ils (elles) plus enclin(e)s à transmettre leurs connaissances et à former des disciples si la médecine traditionnelle créole était officialisée ?

• La transmission des pratiques et savoirs thérapeutiques serait-elle davantage pratiquée dans les familles s’il y avait une reconnaissance légale du patrimoine médicinal créole ?

• La génération montante aurait-elle manifesté plus d’intérêt pour la perpétuation et la promotion de ce patrimoine médicinal créole s’il était reconnu scientifiquement ?

Pour tenter d’y répondre, nous exposerons les fondements épistémologiques de la transmission des savoirs et de l’anthropologie de la transmission en créolité, ensuite nous analyserons l’enquête de terrain avant de conclure.

1. Fondements épistémologiques de la recherche

La diversité des sociétés et des cultures, l’abondante littérature sur le sujet nous enseignent qu’il existe deux manières très distinctes d’appréhender la conception du monde. Au demeurant, une démarche philosophique, théologique, sociologique et anthropologique de l’homme, nous invite à plus de sagesse et de respect quant à l’étude des autres civilisations si nous ne voulons pas avoir des vues réductrices sur les autres et sur nous-mêmes. Tous ceux qui sont confrontés au multiculturalisme ambiant depuis l’ouverture des frontières4 et qui se réclament citoyens du monde, c’est-à-dire citoyens intégrés dans toutes les civilisations rencontrées au gré de leurs voyages, devraient incarner une pensée en mouvement qui éviterait toutes formes de discrimination, d’exclusion et de hiérarchisation du savoir.

Il convient donc de ne pas s’enfermer dans un comparatisme réducteur, mais de cheminer plutôt vers une conscience réfléchie pour découvrir ce que l’Autre peut nous apprendre sur lui et sur nous-mêmes, car nous nous construisons en rapport avec l’Autre. C’est à cette posture qu’il nous faudrait tendre si nous voulons réunifier des humanités plurielles, afin de jeter les premiers fondements d’un monde plus humaniste et plus tolérant pour les générations futures, et dans lequel science rimerait avec conscience.

Dans une étude sur une des populations de la Guyane française, l’ethnologue Marie Fleury (2002) pose la problématique de la Transmission des savoirs [en] modernité. Elle s’interroge sur l’avenir de ceux-ci : « Les savoirs traditionnels sont-ils condamnés » à cause de l’occidentalisation des communautés marronnes à l’origine ?

Chez ces Noirs marrons aluku, deux principaux types de savoirs peuvent être distingués :

• Des savoirs populaires, savoirs ouverts, connus de tout un chacun, dont la circulation entre les différents détenteurs est relativement libre et fluide. Ce sont les remèdes aux maux de tous les jours, fièvre, mal de tête, boutons, ceux que les mères de famille appliquent à leurs enfants. Et c’est à ce niveau des remèdes populaires, souvent symptomatiques, que se font les emprunts aux autres pharmacopées ;

• Mais il existe d’autres types de savoirs, beaucoup plus fermés et occultés, détenus uniquement par certains individus. La transmission de ces savoirs peut se faire de différentes façons, soit par apprentissage, ou par héritage, par inspiration ou par rêve, ou encore par possession et domestication des esprits responsables. Le long apprentissage qui s’associe à cette dernière technique permet de devenir un obiaman (homme-médecine), médium permettant le dialogue entre les esprits et les hommes. La transmission de ces savoirs est donc individuelle, elle se fait de maître à élève, ou encore d’un ancêtre ou d’une divinité à un homme. Elle ne concerne que certaines personnes choisies, élues, qui pourront être à leur tour dépositaires du savoir. Nous avons vu que des individus, sans être médium (obiaman), peuvent également connaître certains obia (remèdes) dont ils ne confieront le secret qu’à quelques membres de leur choix, en général au sein du lignage (la société aluku est matrilinéaire). Loin d’être universel, ce type de savoir est donc parcellé, divisé et réparti d’une manière inégale entre les différents membres de la société (Fleury, op. cit.).

Se pose donc, selon la chercheuse, un problème quant à la transmission des savoirs entre les générations : l’apprentissage ? L’héritage ? Le rêve ? La possession par des esprits ? Elle observe par ailleurs, une rétention d’informations par les Anciens, selon les jeunes générations. Les premiers, gardiens de l’orthodoxie traditionnelle, fustigent une jeunesse incapable de conserver l’héritage en souscrivant aux obligations afférentes. Quant aux seconds, ils sont perplexes face aux mutismes des Anciens qu’ils jugent trop durs. Quoi qu’il en soit, l’analyste se trouve confronté à une modalité transmissionnelle qui rompt avec celle plus classique de l’Occident. Il y aurait de ce fait urgence à sauvegarder les pratiques de ces populations tout en formalisant la transmission. Cependant, comment y remédier face à une weltanschauung qui s’oppose à celle plus rationnelle de la tradition cartésienne européenne et de la modalité de transmission rationnelle ? En outre, comme une sorte de mise en garde épistémique, Jean Bernabé rappelle : 

[qu’]une société dite à tradition orale est une société où l’ensemble de la transmission intergénérationnelle se fait sur le mode exclusivement oral, c’est-à-dire, littéralement, sans aucun recours à quelque forme que ce soit d’inscription […] En d’autres termes, dans une société à tradition orale, la mémoire est le seul instrument de la tradition au double sens de ce terme : répétition du passé et transmission de ce dernier, avec les risques relativement limités, mais toujours possibles, de variation » (Bernabé 2000).

Sur ce fondement, on peut appréhender le système aluku et, de façon plus générale, celui qui a cours dans des sociétés de ce type (oral). Cependant, au-delà de ces typologies, il semblerait que s’affronteraient deux types d’éducation : l’éducation pré-moderne et l’éducation moderne. Le philosophe Alain Renaut décline ces deux modalités en réponse à la question : « Qu’est-ce que l’éducation aujourd’hui ? » Selon lui, « dans les sociétés pré-modernes, l’éducation correspond de façon particulièrement emblématique aux dispositifs de ces sociétés. C’était des sociétés régies par les valeurs de la tradition et de la hiérarchie et ceci dans tous les secteurs. Mais il est bien évident que [c’est] plus particulièrement [le cas] dans le domaine de l’éducation » (Renaut 2008 : 17). Bien évidemment, le chercheur oppose à cette conception, la conception moderne où, écrit-il, « l’idée de transmission est bouleversée » (Ibid.). Nous sommes d’accord avec cette manière de voir l’éducation. Cependant, le schéma tracé ne semble pas complet. En effet, un autre philosophe, spécialiste de l’anthropologie de la cognition, Olivier Morin, va plus loin. Sans remettre en cause l’éducation formelle de l’école, il en conçoit les limites. La transmission des traditions humaines ne nécessite (rait) pas une salle de classe :

Les traditions sont des connaissances acquises, mais pas forcément inculquées au cours d’un apprentissage formel et explicite. L’éducation scolaire ne transmet qu’une partie des traditions que nous utilisons tous les jours. Elle n’est pas présente dans toutes les sociétés humaines. Les anthropologues qui travaillent parmi les chasseurs-cueilleurs Aka affirment que chez eux, il est très mal vu de parler à autrui sur le ton de l’enseignement, comme un maître d’école  : cela peut être perçu comme une relation inégalitaire. Les enfants des Indiens d’Amazonie ne reçoivent pas de cours de navigation, pour autant ils savent pagayer. Cela ne veut pas dire qu’ils se contentent d’imiter ce qu’ils voient. Ils reçoivent des remarques, des invitations, des correctifs. Les pratiques ne se transmettent pas chez l’homme comme chez les autres animaux, par imitation simple. Le philosophe Paul Grice a appelé « communication ostensive » le fait de faire connaître à autrui son intention de lui communiquer quelque chose. Ça ne mobilise pas un cadre d’apprentissage formel, en revanche cela requiert qu’autrui puisse percevoir et interpréter mes intentions. C’est, selon moi, sous cette forme que les traditions humaines se transmettent le plus couramment (Morin 2012).

Qu’en est-il de la Martinique ? Nous ne sommes plus là dans le cadre d’une société orale. Quand nous lisons l’essai de Sylvère Farraudière, L’école aux Antilles françaises, le rendez-vous manqué (2008), nous découvrons que la transmission orale, héritage selon lui de l’Afrique, était l’apanage d’une population dont la grande majorité était illettrée. L’ancien professeur de sciences physiques et inspecteur de l’Éducation nationale, est convaincu du recul de celle-ci, du fait de l’expansion de l’école aux Antilles et de son corolaire assimilationniste. L’école a beaucoup progressé et de nombreuses familles parmi les plus modestes misent sur elle. Il y aurait même, nous dit un récent rapport établi pour le Conseil Économique et Social du département, « un culte de l’effort et la culture de l’envie d’apprendre qui sont développés opiniâtrement par le(s) parent(s) » (Vaugirard 2009). Mais nous rejoignons davantage l’idée défendue par d’autres analystes tels qu’André Lucrèce, qui décrivent la Martinique comme une société duelle, une société qui relève d’un fonctionnement archaïque et d’une assise moderne :

Cette société n’est pas seulement traditionnelle, elle est aussi archaïque […] Cette société archaïque induit-elle aujourd’hui encore des comportements définis par une culture liée à des facteurs constitutifs de la société telle qu’elle s’origine ? La modernité, loin de là, n’a pu s’en débarrasser et s’accommoder d’une sorte de société parallèle dont le système d’action, très souvent protecteur, se réclame d’une autre mémoire » (Lucrèce 1994 : 15).

Pour ce scientifique, « le phénomène de modernité [est] encore confronté aux pratiques sociales générées par le substrat traditionnel toujours présent » (Lucrèce 2000 : 23).

Une analyse des deux formes de pensée qui structurent le monde nous semble fondamentale. Selon Robin Horton (1990) :

Pour comprendre le traditionalisme cognitif, il faut s’arrêter tout d’abord sur la conception traditionaliste du savoir. De prime abord, c’est une notion descriptive ; elle précise la source des lignes de force du savoir (les anciens) et la manière dont celles-ci sont transmises (de personne à personne dans le temps). Mais elle renferme aussi un critère de légitimation de toute croyance (celle qui provient des anciens, c’est pourquoi elle est valable). Tout cela présuppose plutôt qu’il n’exclut une légitimation des croyances en termes de leur efficacité, dans l’explication, la prévision et le contrôle des évènements ; une croyance est tenue pour légitime, non seulement parce qu’elle remonte aux anciens, mais, en dernière instance, parce qu’on admet qu’en raison de son origine ancestrale, elle a fait ses preuves à travers les âges en tant que moyen pour expliquer, prévoir, et contrôler les évènements. En un mot, on adhère aux croyances, non seulement parce qu’elles remontent aux temps immémoriaux, mais encore parce qu’elles sont éprouvées par le temps (Horton 1990 : 100-101).

Il en résulte donc que ce savoir qui a traversé les siècles, tire sa force et légitimation du fait qu’il a contribué depuis la nuit des temps à répondre aux exigences et à la satisfaction des besoins de la vie de tous les jours de la communauté servie. De plus, la légitimité de ce savoir est renforcée, nous le verrons ci-après, par son caractère plutôt progressiste, dirons-nous, que conservateur, quant à sa capacité d’adaptation face aux mutations et désordres de son environnement.

2. Anthropologie de la transmission en créolité

L’une des activités culturelles qui véhiculent assez bien l’anthropologie de la transmission en créolité, serait la danse bèlè. C’est pourquoi dans cette étude sur la tradi-thérapie martiniquaise, nous nous permettons cet insert sur la transmission du bèlè, à titre d’exemple assez emblématique de reproduction de traits culturels dans le contexte observé. Dans un travail de fin d’étude, Philippe Ramaël (2007) évoque cette pratique. Nous apprenons en le lisant que l’univers que constitue le cercle des adeptes, ou moun bèlè, de cette danse, s’appelle Lawonn bèlè5. Que faut-il entendre par ce concept ? Manuela Bapté, également dans un mémoire de fin d’études, décline comme suit celui-ci, ainsi que l’univers qui le porte :

On peut entendre par Lawonn dans une swaré bèlè, plusieurs cercles de l’assistance :
– cercle d’initiés ;
– cercle d’initiation ;
– cercle de participation ;
– la contribution de l’assistance.
L’assistance serait donc « les gens bèlè » ou moun ka suiv bèlè (« gens qui suivent le bèlè »). D’un point de vue physique, les cercles peuvent signifier des groupes d’officiants. Dans les soirées bèlè, on a plusieurs cercles de danseurs, un cercle central principal qui danse et d’autres en marge que l’on nomme won dèyè. On doit y adjoindre le cercle de la buvette et de la restauration. Le lawonn serait l’ensemble de ces cercles, leur interférence afin de réaliser la performance. Dans une soirée bèlè, le plus grand cercle performatif est l’assistance autour des danseurs. Au final, l’objet qui m’intéresse pour l’enseignement, c’est l’économie de ces cercles d’officiants. C’est-à-dire comment l’on passe du cercle de participation au cercle d’initiation, puis au cercle d’initiés d’une part, et d’autre part, comment on évolue du cercle de la buvette au cercle principal de la danse, au cercle du tambour, au cercle du chant. En effet, ces cercles ne sont pas étanches. Ils sont par « essence » perméables et constituent le principe « d’apprentissage intégré » du monde bèlè. Ce processus « d’intégration formation » est libre, ouvert à tous, et dans une organisation « aléatoire » : c’est le parcours individuel et collectif dans le bèlè qui définit un cursus approprié. Il fonctionne par tâtonnement, régularité, surprise, stratégie, capacité d’adaptation et, ce qui est fondamental, entraide dans un cadre non formel. On pourrait simplifier l’enjeu du lawonn au travers d’un parcours type d’un officiant : une personne qui serait intéressée par le bèlè peut d’abord venir à une soirée bèlè, s’asseoir dans l’assistance, manger des cacahuètes, applaudir, assister bruyamment avec les mains, les cris, puis cette personne pourra s’essayer dans un cercle de répons. L’autre option peut-être une danse collective avec une chorégraphie très simple par exemple, le ting bang. En matière de danse, la simplicité du ting bang, l’érotisme du mabèlo peuvent constituer une forte motivation. Nous touchons un aspect essentiel qui est que le lawonn organise le jeu musical et chorégraphique des bèlè de telle façon qu’il puisse être réalisable par la communauté, du novice au futur virtuose. Donc, le lawonn c’est l’art de créer des « gens » musicaux, des procédures réalisables à partir d’un apprentissage6 intégré. Cette approche du lawonn nous permettra d’envisager la notion d’homologie à travers les principes structurants « tanbou et danse ». « Hormis le chant et le tambour, les répons, le ti bwa et la danse peuvent être accessibles dès le premier apprentissage. L’expérience renouvelée de ces disciplines donne accès, à terme, à la maîtrise du chant et du tambour. Ici, la hiérarchie technique se fonde sur l’homologie disciplinaire que l’on peut repartir pour qu’elle soit réalisable. Lorsque l’on s’intéresse à l’apprentissage du tambour, on commence par jouer du ti bwa. Les meilleurs danseurs sont initiés au tambour. Ces danseurs, tous les autres officiants, y compris l’assistance, assurent aussi les répons, d’où émergent les chanteurs. » […] Dans le lawonn, celui qui danse accomplit les rythmes et les intonations que lui joue le tambour. Ainsi, il peut, dès lors qu’il a intégré la danse, la restituer sur un tambour, s’il le souhaite : danser, c’est maîtriser les codes du tambour. La relation à la danse est fondamentale. Le bèlè est une musique qui se partage entre musicien/danseur et assemblée. Elle favorise l’échange et a donc une fonction de socialisation. Cette fonction de socialisation permet l’apprentissage. Il permet de ressentir et d’exprimer mais aussi d’explorer la dimension affective et émotionnelle de l’être. Il ne s’agit pas de jouer ou de danser chacun dans son coin. Il faut tenir compte de l’Autre, être à son écoute mais aussi se faire une place. Pour cela, il est nécessaire de connaître et de maîtriser un certain nombre de règles qui rendent l’harmonie possible. Le jeu du tambour s’établit à partir de variations des formules modèles, qui se développent de manière improvisée, en fonction des mouvements et des pas des danseurs. La chorégraphie s’organise à partir de variations des pas de base propres à chaque répertoire, sur lesquels le danseur évolue librement en fonction de son partenaire et de la performance du tambouyé. Libre ! J’ai dit libre, enfin pour ceux qui ont un sens d’ouverture assez large, c’est-à- dire qui permettent la créativité. Ce n’est pas toujours le cas. Dans certaines associations, le danseur n’évolue pas toujours comme il le souhaiterait. Il faut reproduire les mêmes pas que montre l’animateur. Le chant est exécuté sur une forme responsoriale, pas seulement des répondè (chœur) mais aussi vis-à-vis du danseur qui exprime le volet poétique à travers les thématiques du chant bèlè. Sur le même principe, la danse est conditionnée par le tambour (Bapté 2008 : 15-16).

L’apprenant y découvre des valeurs qui fondent cette activité artistique traditionnelle :

• La gratuité de celle-ci, « principe important » dans lequel s’inscrit l’initiation. Cette gratuité offre à tous les officiants la possibilité d’intégrer un code artistique commun qui, en dépit de sa pratique en milieu dit « ordinaire », confère à tous ses pratiquants une identité culturelle qui constituera un socle de références artistiques et une culture commune qui sera transmise entre initiés […] Pour le bèlè, l’initiation à la danse traditionnelle sollicite activement la personne tout entière en exploitant les dispositions immédiates de ses facultés cognitives, affectives, sociales et sensorielles, aussi bien dans les situations problèmes que dans les exercices de renforcement ;

• Le respect de la dignité humaine ;

• Le principe de l’entraide dans la danse traditionnelle du bèlè alimente la culture de la solidarité et du partage. En effet, l’assistance, qui est « le plus grand cercle performatif » selon M. Bapté,

demeure un réservoir de manières d’être, de faire, de vivre tant socialement que culturellement […] C’est la raison pour laquelle le cheminement en matière pédagogique reste aléatoire, faisant alterner des sentiments d’illusion et de désillusion et bien souvent de frustration lorsqu’on a du mal à surmonter une lacune. La capacité d’adaptation dans le processus d’apprentissage ne peut être fournie, à notre sens, que dans un esprit d’entraide, donc de solidarité qui anime tous les membres du Lawonn autour du novice […] (Ibid.).

L’attitude des officiants à l’égard du néophyte est essentielle dans l’acte d’apprendre et d’entreprendre car elle transcende les peurs liées aux difficultés d’apprentissage. Aussi, celui qui apprend a l’assurance qu’il peut passer à l’action car il sait où puiser cette capacité d’adaptation propre à chaque technique et à chaque performance. Il va la trouver dans la présence, les encouragements, le soutien, l’enthousiasme, les conseils et la formation que chacun est prêt à lui prodiguer pour l’aider à maîtriser son art ;

• La révélation et le développement de la personnalité apparaissent à travers la responsabilisation que certaines personnes de l’assistance auront à l’égard des autres membres du groupe des officiants. Celui qui possède au préalable des aptitudes de leadership, y verra une opportunité pour affirmer ses potentialités par des prises de décision, la gestion de l’équipe et la communication interpersonnelle. Par expérience, il est reconnu que l’évolution au sein d’une collectivité dont la ressource s’appuie sur l’expression corporelle, œuvre à la libération de la personnalité en révélant les potentialités sous-jacentes. Or le Lawonn est par excellence, l’espace adéquat pour la mise en scène de soi que dévoilent concomitamment la danse du bèlè et la prise en charge des autres. Le leader représente celui qui a la capacité et la volonté de réunir autour de lui la majorité des personnes pour un but commun. C’est donc cette qualité de meneur qui lui permet de se distinguer des autres et qui inspire la confiance. Par conséquent, l’analyse du Lawonn montre qu’il y a autant de leaders qu’il y a de cercles d’initiation en raison de l’investissement collectif des uns envers les autres car, selon le concept du Lawonn, ce grand cercle performatif composé de l’ensemble des officiants agit, selon M. Bapté, comme un « système de régulation – c’est grâce à la ronde, l’assistance, que la soirée bèlè va se faire, c’est la manière dont s’organise, se bâtit le bèlè. N’importe qui de l’assistance peut exercer une des fonctions des structurants du bèlè, du novice au virtuose » (Ibid. : 14) ;

• L’esprit d’équipe accompagne et habite sans cesse tous les officiants qui ont à cœur de voir les novices intégrer la danse du bèlè et répondre aux codes artistiques du tambour. En effet, certains rythmes ne peuvent pas se danser n’importe comment mais doivent correspondre à un code artistique précis qui fait appel à un enchaînement tout aussi rigoureux que les danseurs se doivent d’exécuter. Enseigner la technicité du tambour à un débutant, requiert la participation des virtuoses, comme en témoigne l’esprit d’équipe qui est un bel exemple d’association des genres car, d’après l’auteure, qui fait référence aux difficultés d’apprentissage du tambour : « Danser, c’est une nécessité ; à vrai dire, c’est la partition du tanbouyé. Lorsqu’il (le nouvel apprenti7) a du mal à ‘déchiffrer’ un pas, on utilise l’autre méthode : l’usage des onomatopées et/ou avec l’aide de l’autre tanbouyé avancé » (Ibid. : 23). L’importance est accordée donc à la personne ressource, dépositaire d’un savoir spécifique que le novice souhaite acquérir. Point n’est besoin de rappeler l’efficacité d’une telle méthode pédagogique ;

• La créativité créée à partir de l’improvisation est par extension une ouverture permettant à chaque danseur d’exprimer son talent, son génie artistique, son identité culturelle et sa personnalité propre, sous réserve que ceux qui enseignent cette danse traditionnelle n’y soient pas réfractaires.

Un apprentissage réussi est par définition un apprentissage axé sur l’autonomie du sujet à travers la créativité qui semble, à notre sens, la seule qui puisse assurer le maximum de possibilités aux apprenants par le fait qu’ils peuvent mettre en place leurs propres stratégies d’appropriation des connaissances. Il en résulte que l’innovation dont il est question dans ce cas concret, inclut donc la prise en compte du sujet réel qu’on entendra comme acteur volontaire dans l’acquisition des savoirs dont il a besoin, c’est-à-dire des savoirs qui lui sont utiles en vue de la construction de ses performances puis de ses compétences futures. Ainsi, l’appropriation d’une discipline quelle qu’elle soit, ne doit pas enfermer le dépositaire dans un éternel recommencement à l’identique mais davantage nourrir sa pensée, source d’enrichissement, qui aboutit à terme à l’innovation pour féconder d’autres possibles à partir de l’existant. C’est à ce titre que l’apprentissage retrouverait sa dynamique et ses lettres de noblesse tant recherchées par l’école contemporaine, car en libérant l’activité du cogito de l’apprenti, ne libère-t-on pas aussi le moi comme sujet pensant ? Cette libération est matérialisée par l’expression de la spontanéité et de la créativité du sujet, car celui qui apprend est mû par une double attente : celle de pouvoir apprendre certes, mais surtout celle de pouvoir réellement exister dans le sens ontologique du terme, ce qui est l’essence même de l’homme, et qui lui donne la faculté d’agir à son tour. Pour cela, le formateur doit être disposé à apprendre encore sur l’objet de savoir et sur l’Autre, car la rencontre avec les apprenants apporte des connaissances nouvelles et enrichit l’initiateur. Or, la réalité révèle que malheureusement, ce n’est pas toujours le cas parce que l’enseignement du maître reste le modèle dominant et il n’est pas bien vu de s’en éloigner. Ceci inhibe les énergies créatrices et engendre des frustrations, surtout lorsqu’il y a usurpation. M. Bapté a connu ces frustrations. Il lui a été interdit de jouer du tambour sous prétexte qu’elle était une femme. Elle a donc appris en autodidacte. Par ailleurs, elle milite pour que la participation des adeptes de la danse du bèlè soit pleinement intégrale car, écrit-elle : « L’apprentissage chorégraphique est un mélange de pas de danse et d’éléments techniques que j’enseigne. Ce sont aussi des créations de mes élèves intégrés dans des figures propres à chaque genre bèlè » (Ibid. : 23).

Dans ce cas, il y a un espace de liberté pour la création individuelle que l’auteure n’hésite pas à intégrer aux fondamentaux de la danse traditionnelle du bèlè. Il y a donc nécessairement coexistence entre un savoir traditionnel et un savoir dit moderne. Gilbert de Landsheere (1979) définit le terme d’« apprentissage » de la façon suivante : c’est un « processus d’effet plus ou moins durable par lequel des comportements nouveaux sont acquis ou des comportements déjà présents sont modifiés en interaction avec le milieu ou l’environnement ».

Par conséquent, nous comprenons qu’apprendre ne se limite pas à une activité de cumul de connaissances dépourvues de sens, mais se réfère à la prise d’initiative, donc à l’activité volontaire du sujet qui permet d’introduire de la nouveauté et par conséquent, de l’enrichissement. On peut dynamiser l’apprentissage si on intègre au savoir déjà existant une touche personnelle dite moderne par le seul fait que ce savoir s’enracine dans la nouveauté représentée par ceux à initier, ce qui lui donne une cohérence avec le milieu dans lequel il s’inscrit, en un mot, l’ici et maintenant. Nous convenons que la spécificité de la pédagogie développée à partir de l’initiation de la danse traditionnelle du bèlè est novatrice et féconde en matière de liberté, c’est-à-dire d’improvisation et de créativité. On pense que l’apprentissage est réussi quand il s’étend sur une période assez longue qui fait intervenir l’imitation et la répétition : deux axes primordiaux nécessaires à l’acquisition du progrès. À ce moment-là, il est plus aisé de se livrer à des transformations artistiques et stylistiques qui témoignent d’une bonne maîtrise de ce qu’on a appris à faire. Ces transformations sont nécessaires pour déstabiliser le tanbouyé dans l’exécution des pas qu’il invente et pour créer une chorégraphie originale donc singulière qui, quand elle est bien maîtrisée, permet d’anticiper les improvisations du tanbouyé. Dans ce contexte-là, apprendre devient très motivant pour celui qui en a saisi le sens. Chacun peut ainsi réveiller, révéler ses potentialités en allant ainsi à la conquête de lui-même.

3. Analyse de l’enquête de terrain

Notre corpus se compose de l’ensemble des interviews et questionnaires réalisés (il y a de cela cinq ans) auprès d’un échantillon qui réunit les acteurs de cette tradi-pratique : tant professionnels de la médecine traditionnelle qu’usagers. Ce qui représente un échantillon total de soixante personnes.

3.1 Caractéristiques de l’échantillon des thérapeutes

Nous avons interrogé un échantillon de trente professionnel(le)s de la médecine créole, autant de femmes que d’hommes, établis dans les trois grandes régions (bassins de vie) du territoire martiniquais (Nord, Centre, Sud : cf. annexe 1) et dont les âges vont de 37 à 94 ans. La durée des entretiens varie d’un thérapeute à l’autre. Certains nous ont reçue entre deux consultations, d’autres, après nous avoir « fait marcher »8. Tous n’étaient pas prêts à se dévoiler. Il y a une idée qui est ici prégnante : les choses ne se disent pas, elles se dévoilent au gré des circonstances. Autrement dit, le tradi-thérapeute estime qu’il doit être économe de la parole. Il/elle est un(e) privilégié(e) et seule une longue « initiation » permet de voir « l’envers » de notre réalité physique. La parole se mesure, on ne la profère qu’avec parcimonie. La parole vient d’un ailleurs que ne situe que celui/celle qui en est le transmetteur.

Pyramide des âges

(M.-A. Concy, 2015)

Répartition géographique (M.-A. Concy, 2015)

(M.-A. Concy, 2015)

Tableau 2 : Temps d’exercice de l’activité

		Hommes	Femmes
durée d’exercice	Ne sait pas	4	4
	< 10 ans	3	1
	10-20 ans	3	3
	20-30 ans	3	3
	30-40 ans	3	1
	40-50ans	0	0
	50-60 ans	0	0

Ce tableau donne une indication sur le temps d’exercice des professionnels (le)s de notre échantillon. Il nous aide à répondre à la première question de notre canevas d’entretien : « Depuis combien d’années exercez-vous ? » L’on remarque que certains d’entre eux ne situent pas le début de leur activité et ne sont donc pas en mesure de répondre à cet indicateur : (4/4). Par ailleurs, très peu d’entre eux exercent depuis peu de temps : (3/1) ont moins de dix ans de pratique. Quelles sont les réponses obtenues ? Dans le paragraphe qui suit, nous avons dépouillé celles-ci. Autre caractéristique plus subjective mais non moins importante : la réputation de ces professionnels (le)s.

3.2 La réputation du/de la professionnel(le)

Les client(e)s sont très attentif(ve)s à ce point. Ils/elles se renseignent, comme on peut le faire dans le cas de la médecine classique. Un tel, une telle est très fort(e) et est recommandé(e). A-t-il(elle) recours à des pratiques haïtiennes9 et/ou africaines ? Si oui, sa réputation monte en flèche. Il/elle ne se recommande pas, mais laisse se faire sa réputation, en ne se dévoilant pas, en cultivant un caractère secret de sa pratique et de sa personnalité. Quelques succès et le tour est joué. Un paramètre plus objectif que nous n’avons pas mesuré : la fréquentation quotidienne, hebdomadaire. En effet, les salles de consultation ne désemplissent pas chez les plus réputé(e)s. Nous avons appris lors de nos enquêtes, que les patients peuvent venir de l’autre bout de l’Île (des communes du Nord à celles du Sud) pour prendre l’attache d’un(e) thérapeute réputé(e). Les thérapeutes étrangers, que nous n’avons pas rencontrés, bénéficient d’emblée d’une autorité et d’un crédit liés à leurs origines extérieures (Haïti, Dominique, Afrique, Europe – les thérapeutes des deux dernières origines, vantent leurs compétences dans la presse locale).

3.3 Analyse des réponses des thérapeutes

3.3.1 Les années de pratique

Nous avons répertorié les thérapeutes en trois catégories : ceux (et celles) qui peuvent situer leur temps de pratique ; ceux (et celles) qui ont du mal à le faire et, dernière catégorie, ceux et celles qui ne donnent pas de réponse. Que conclure sur ces temps d’exercice ?

On remarque que certains atteignent de nombreuses années d’exercice (30-40 ans). Autrement dit, une vie de tradi-thérapeute. Ce qui atteste d’une activité qui touche deux voire trois générations. Il y a aussi à comprendre qu’un(e) professionnel(le) aura comme volonté de voir son « métier » perdurer. Donc, il y a bien coexistence des deux systèmes de santé, en dépit des progrès en infrastructures et en équipements modernes. La population y est attachée. M. Yoyo a constaté « sa pérennité [et] un accroissement de son influence malgré les progrès de la médecine » (Yoyo op. cit. : 502). Pourtant, cette population a été éduquée : par l’école, par les médias et les nombreuses émissions radios-télés ; par les NTIC (Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication), etc. Son attachement va, selon nous, au-delà de la pure affectivité. Car comment comprendre le témoignage ci-après de ce thérapeute ? Si ce n’est en acceptant que la population navigue d’une médecine à l’autre, qu’elle se reconnaît dans une médecine qui impute la maladie aux puissances surnaturelles :

Une fois, j’ai rencontré une dame qui était malade, elle est venue me voir, elle était vraiment malade, les médecins lui avaient dit qu’on l’envoyait chez elle pour mourir. Je lui dis, vous n’allez pas mourir, les médecins se sont trompés. Vous n’avez pas de cancer. Par contre, sa maladie n’était pas normale et je lui dis que vous allez venir ici et je vais vous faire une imposition des mains, je vais vous préparer un thé et vous faire voir toutes les racines que je vais faire bouillir et vous donner. J’ai donné à cette dame-là ce thé-là et elle a rendu du sang, du sang, du sang, et jusqu’à maintenant, elle est encore vivante, jusqu’à maintenant, elle est encore vivante. Donc des fois, la médecine conventionnelle ne peut pas toujours apporter des soulagements à certaines choses mystiques de notre petit département. Il y a beaucoup de maladies qui viennent de la nature c’est rare que je parle de dieu, de l’environnement. Je pense aux personnes, aux mauvaises personnes qui existent sur cette terre il y a beaucoup de choses dans la vie parce que parfois, un cancer ne peut pas toujours naître du corps. A force de subir le mal des autres, on peut acquérir un cancer. Ce sont des pensées négatives ? Oui tout à fait, tout à fait.

Il est évident que le succès ici rapporté conforte les adeptes de cette ethnomédecine et ses desservants. Ces derniers sont détenteurs d’un savoir qui inspire le respect des usagers. Mais comment disent-ils avoir reçu leurs savoirs ? De quelle autorité relève leurs secrets ? Comment continuent-t-ils à se former ?

3.3.2 L’apprentissage

Nous avons recensé deux modalités de transmission des savoirs médicaux, que nous avons classées en deux groupes, ceux et celles qui parlent de don reçu, qui vient le plus souvent de Dieu ou d’une divinité du panthéon religieux, et ceux et celles qui évoquent une transmission par héritage. Par ailleurs, cette transmission par héritage familial découle de remèdes créoles que détiennent des familles depuis des générations et qui sont perpétués de mère en fille et/ou fils, ou bien de père en fils et/ou fille. Une modalité transmissionnelle que des parents directs qui sont déjà thérapeutes traditionnels eux-mêmes, maintiennent au sein d’une lignée familiale par formation et initiation.

En considérant leurs récits de vie, ces praticiens traditionnels font état de visions, de rêves, de flashs pour exprimer les modalités de transmission de leur savoir par une transcendance. Un don qui relève d’une élection divine personnelle en rapport avec des qualités morales qui les distinguent des autres personnes et auquel sont encore très sensibles les consultants dont la méfiance des charlatans est toujours en alerte dans une société martiniquaise encore très croyante.

La preuve de ce talent est réaffirmée par les nombreuses images et symboles religieux que nous avons repérés dans les cabinets de consultation lors des entretiens. Ce qui atteste en l’occurrence de leur bonne foi et vient conforter leur appartenance religieuse. À l’inverse, d’autres mentionnent une transmission par héritage (8/30). Ce sont des remèdes créoles, dont certaines familles ont le secret jalousement gardés des intrusions étrangères et transmis oralement le plus souvent aux générations suivantes, à un membre de la famille, sur critère de choix électif. L’apprentissage s’effectue sur une longue durée, au cours de laquelle le formé est initié aux diverses techniques opératoires auprès d’un père ou d’une mère déjà thérapeutes. Nous en avons l’illustration à travers l’exemple du frère et de la sœur : panseurs de morsures de serpents, qui assurent la formation d’une petite fille qui a montré très précocement (dès l’âge de 2 ans) des prédispositions pour cela.

Cependant, comment transmettre des savoirs spécifiques que certains individus qui en sont à leur tour des dépositaires gardent jalousement rendant ainsi toute transmission problématique ? Certes, il existe des cas de conscience qui ne cessent de préoccuper ces détenteurs de don que nous avons interrogés.

Néanmoins, dans un désir d’optimisation de ce don lié à la recherche toujours plus grande d’efficacité, beaucoup se plaisent à dire qu’ils l’ont étoffé en l’enrichissant d’autres apports venus d’ailleurs, comme la radiesthésie que mentionnent certains. À l’inverse, d’autres confient avoir rencontrés des thérapeutes étrangers qui les ont initiés à des pratiques thérapeutiques autres, en allant soit en Haïti, en Afrique ou à Trinidad. L’ensemble de ces praticiens traditionnels déclarent continuer à se former pour faire face aux demandes de plus en plus complexes de la population. La diversité des sources de savoir participe d’une recherche dynamique d’efficacité qui répond à un impératif d’ordre social et stratégique qui prend en compte, d’une part, la concurrence avec l’arrivée sur le territoire local de marabouts africains dont la réputation n’est plus à faire et, d’autre part, la réalité du contexte moderne qui veut que désormais, le savoir se construit individuellement et librement au gré des intérêts de chacun. Il convient donc de considérer un corps de thérapeutes créoles qui, en se partageant le terrain de l’efficacité thérapeutique forme à côté de la biomédecine un système médico-social dynamique et ouvert, en constante évolution par sa capacité à fusionner, réadapter et ensuite réinvestir l’ensemble des traditions médicales et religieuses en territoire créolisé. Ainsi, chaque thérapeute crée en fait, sa propre cohérence thérapeutique, toujours provisoire. Comment comprendre et articuler ce phénomène avec notre hypothèse ?

L’acculturation religieuse, qui fut davantage subie que voulue, n’a pas complètement effacé les anciennes croyances animistes dans la mesure où le monde invisible est en interaction avec le cosmos dans lequel évolue l’être Martiniquais, résolument spirituel. D’où l’existence aux Antilles d’un christianisme païen, nous concède Catherine Benoît (2000), du fait que le pluralisme médical et religieux a donné naissance à un syncrétisme du même ordre. Par conséquent, la pratique de soins traditionnels participe à une revendication identitaire des consultants et elle n’a de cesse de rappeler l’origine fondamentalement spirituelle d’êtres attachés à leur environnement. Thèse que corrobore Michel Meslin (1974 : 617-618) : 

Nous savons que l’homme interprète et transpose l’expérience immédiate qu’il fait de toutes choses. Il donne un sens, une signification aux phénomènes qu’il constate, et c’est cette interprétation qui devient pour lui, la réalité même qu’il vit. Cette fonction propre à l’homme et par laquelle il échappe à l’animalité, ne consiste pas seulement à établir des liens de reconnaissance entre certains groupes d’hommes, mais plus largement, à établir des relations entre l’homme et le cosmos.

Une réhabilitation de l’homme dans son environnement cosmique où tout est lié, prend sens pour lui. Ce qui fait ressortir toute la dimension du langage culturel de la maladie, et que nous ne saurions occulter si nous voulons réconcilier l’humain avec lui-même, avec la société, dans ce qu’il a de fondamentalement éthique, c’est-à-dire le respect de l’espèce humaine : respect de ses choix et parcours thérapeutiques ; respect d’une singularité qui ne s’inscrit pas moins dans l’universalité. Ce qui invite à la poétique de l’Autre.

Par conséquent, quelles que soient les modalités transmissionnelles en vigueur, nous concevons qu’il y a une volonté notoire d’aider, soulager et guérir l’Autre, que manifestent la plupart des soignants traditionnels que nous avons interrogés et que nous décelons dans leurs récits de vie à travers leur motivation, leur disposition d’esprit et de cœur face à la détresse de l’Autre. Cela témoigne d’une compassion pour l’Autre que Moscovici (2000) compare à de l’altruisme. En faisant la distinction entre les différentes formes, la plus déterminante en ce qui concerne notre étude est l’altruisme participatif où l’Autre est perçu comme un prolongement de nous, englobé dans la communauté, précise l’auteur, que tous deux ont en partage et en héritage.

En conclusion, nous faisons le constat que les praticiens traditionnels sont des médiateurs au service des détresses du monde visible. Une frange de la société martiniquaise, avide de sens, d’interprétation des désordres socio-cosmiques dont beaucoup considèrent être les victimes, remplit les salles d’attente de ces praticiens, comme nous l’avons remarqué lors de la conduite des entretiens. En pays créolisé, où la maladie a une connotation plus surnaturelle que naturelle, le groupe des soignants traditionnels témoigne de la croyance en un monde sacré et efficace. La prégnance de ces tradipraticiens au sein du paysage médical martiniquais pose également la question du diagnostic et des soins.

3.3.3 Le diagnostic et les soins ?

Les diagnostics sont ici couplés aux soins pour mieux analyser la cohérence de la thérapie que proposent ces soignants traditionnels.

À considérer les réponses, il y a bel et bien complémentarité entre médecine traditionnelle et médecine moderne, dans la mesure où les thérapeutes traditionnels, en ajustant leur thérapie à celle de la biomédecine, font preuve de professionnalisme et d’éthique en respectant le malade et la thérapie prescrite par le médecin. De plus, par leur expertise, ils concourent à réorienter les malades dans leurs parcours thérapeutiques, à accompagner des individus psychologiquement, physiquement, spirituellement et socialement défaillants, à recréer le lien social en les réintroduisant dans de nombreuses correspondances sociales et religieuses. Aussi, à travers l’écoute, les soins, les conseils prodigués, ils manifestent leur désir de soulager une souffrance, de répondre à une interrogation face à une maladie qui, au demeurant, est toujours perturbante pour celui qui en est atteint, et par extension, pour son entourage. Ou ils souhaitent réparer un désordre psychologique ou socio-cosmique en ce qui concerne les maladies surnaturelles. C’est une médecine de conscience que choisissent encore les praticiens traditionnels. Elle présente une dimension éthique, humaniste et holistique par le fait qu’elle considère l’individu comme un tout qui est à réconcilier d’abord avec lui-même, en restaurant les organes qui dysfonctionnent, puis à le réintégrer dans son cosmos à travers les diverses correspondances et relations d’interdépendance et d’interaction avec son environnement, afin que le lien social qui était rompu se rétablisse. Par ailleurs, une importance est accordée au corps en tant qu’organe de liaison interne et externe, d’où des conseils prodigués en matière de diététique et de drainage pour le respect de ce corps. Corps en correspondance et en harmonie pour le bon fonctionnement organique. Mais également, corps inséré dans un réseau plus large de correspondances externes, en tant que médiateur de toutes les liaisons et réciprocités d’actions qui peuvent naître des échanges entre les hommes. Par la pratique d’une médecine de conscience, nous pensons que les soignants traditionnels participent à la restauration de la santé selon la définition qu’en donne l’Organisation Mondiale de la Santé, laquelle prône un état de complet bien-être mental, physique, social, spirituel.

3.3.4 La transmission du savoir

La problématique de la transmission des savoirs médicinaux est au cœur des préoccupations des thérapeutes créoles interrogés. Trois grandes positions se dégagent sur ce point : ceux qui transmettent malgré leurs difficultés à trouver chez les formés une motivation et un intérêt certain pour leurs connaissances ; ceux qui ne transmettent pas en expliquant qu’un don ne se transmet pas parce qu’il vient de Dieu ; ceux qui confient leur désespoir de ne pouvoir trouver des disciples présentant les qualités morales et spirituelles nécessaires ; et pour finir, ceux dont les réponses sont mitigées.

Le tableau ci-contre donne un récapitulatif de l’intérêt qu’accordent les thérapeutes traditionnels autochtones à la transmission des savoirs médicinaux.

Tableau 3 : Représentant l’intérêt de la transmission selon les thérapeutes autochtones

Intérêt quant à la poursuite de la transmission
Oui 17 57 %	Non 10 33 %	Plus ou moins 3 10 %

(M.-A. Concy, 2015)

Graphique 1 : Répartition de l’intérêt de la transmission selon les thérapeutes autochtones

(M.-A. Concy, 2015)

Ce graphique nous indique que la majorité des thérapeutes interrogés, soit 57 %, souhaitent transmettre leurs savoirs médicinaux contre 33 % qui déclarent le contraire en évoquant l’origine et la prescription du don par une transcendance. À la lumière des témoignages, la problématique de la transmission des savoirs médicaux reste cruciale pour les thérapeutes traditionnels dès lors que se pose la question du choix de l’élu dans une modernité en crise où les valeurs morales sont de plus en plus érodées. Si d’aucuns penchent volontiers en faveur d’une pérennisation de leur métier, en revanche, d’autres refusent l’idée d’une transmission dont l’origine s’inscrit dans un contexte de vocation. Or, récusant cette thèse, l’analyste Marie Fleury considère qu’il s’agit plus d’un problème social que d’une perte des savoirs à proprement parler. Pour la chercheure, la transmission n’est pas uniquement liée aux êtres vivants, étant donné que des entités du monde sacré comme les Ancêtres, les Esprits, participent et participeront toujours à la transmission de connaissances, à la communication de remèdes à des personnes élues à travers des rêves, des transes. Cependant, cela n’est possible, dit-elle, que si la tradition, qui est le propre de chaque culture, s’exprime, s’anime et se renouvelle à travers les pratiques culturelles, d’où la problématique de la place de cette médecine créole dans une société martiniquaise moderne dominée par la biomédecine.

Au demeurant, s’il est vrai que beaucoup de Martiniquais sont attachés à leur tradition comme le témoigne notre enquête auprès des thérapeutes autochtones qui militent à 57 % en faveur d’une pérennisation de leur contribution à cette dernière, il convient, nous précise la chercheure, que le législateur accorde à la tradition la chance de pouvoir exprimer librement ses pratiques chez les générations futures. En d’autres termes, est posée la question de l’officialisation de cette médecine traditionnelle dans toutes les sphères de décision, que ce soit au niveau juridique, politique et institutionnel. La réalité d’une médecine créole est désormais à prendre en considération compte tenu de l’importance et des enjeux qu’elle présente pour les Martiniquais et leurs générations à venir. Laissons aux acteurs politiques du pays le soin d’en prendre la mesure.

3.3.5 L’importance de la transmission

Cette question est centrale chez les thérapeutes créoles qui se préoccupent de la pérennisation de la médecine traditionnelle en tant que représentants d’un champ thérapeutique qui fait la preuve de son intérêt pour les Martiniquais si l’on considère la fréquentation des cabinets de consultation.

Nous constatons une densité des commentaires suscitée sur la question de la pérennisation des savoirs médicinaux créoles, même si 5/30 des interrogés n’ont pas répondu.

3.3.5.1 Sauvegarder

Sauvegarder un patrimoine en le transmettant à des générations qui n’en ont point conscience est une préoccupation majeure des thérapeutes, car la tradition ne se vit plus comme avant. En effet, beaucoup s’accordent à dire que les jeunes préfèrent la facilité que leur offre la médecine moderne qui les conditionne dans un fonctionnement de consommateurs et les éloigne d’usages qu’ils vivent comme une contrainte. Par ailleurs, conscients de leur état de finitude, du fait que beaucoup d’aînés soient partis en emportant leur savoir, ils se voient comme les derniers héritiers de traits dont la dimension identitaire ne leur échappe pas. Ils revendiquent ainsi un statut de transmetteurs de culture singulière dans un monde totalisé qui les marginalise.

3.3.5.2 Altruisme

Cette seconde préoccupation est un point que nous avons relevé significativement dans nos entretiens. L’altruisme touche à l’altérité et décrit le type de fonctionnement et de lien social à développer dans une société à tendance humaniste qui privilégierait la phénoménologie de la vie. L’individu a besoin des individualités de la société de ses pairs pour vivre, se construire, se développer, de même que la société a besoin de toutes ses individualités pour exister en tant que forme sociale dynamique. Or la modernité, en valorisant l’individualisme, conduit à la dépersonnalisation et à l’instrumentalisation des relations entre les hommes, complexifiant de la sorte l’exercice du bien-vivre ensemble.

3.3.5.3 par le devoir de mémoire

– « C’est important de transmettre ce savoir qui ne nous appartient pas » ;
– « J’ai envie de laisser une trace parce qu’on passe sur cette terre et il faut faire quelque chose pour ne pas avoir l’impression d’être inutile au moment du jugement dernier ».
– « Oui c’est important, c’est très important, mon dieu ! Mais nos grands-parents ont vécu là-dedans. Les médecins pour eux, c’était vraiment en dernier lieu, quand ils avaient épuisé toutes les ressources en matière de remèdes à base de plantes médicinales. Ils faisaient tout avant d’aller chez le médecin. S’ils voyaient que la maladie relevait de la médecine pure comme par exemple un cas d’appendicite alors ils se tournaient vers la médecine moderne, mais avant, ils épuisaient les ressources de la nature. C’est dommage que je n’aie personne, quelqu’un que je pourrais former, mes enfants ne sont pas intéressés, ce n’est même pas la peine d’y penser… C’est ce que j’ai constaté, je ne dis rien… Je ne dis rien. »

Cette troisième préoccupation illustre l’idée que les concernés pensent qu’ils sont redevables envers les devanciers qui leur ont légué un savoir-faire, un patrimoine, et qu’il leur revient d’en témoigner auprès des plus jeunes, qui en l’occurrence sont dans l’ignorance. Le devoir de mémoire s’impose donc à ces tradipraticiens, conscients qu’ils sont d’être les passeurs d’une culture, d’une tradition qui possède de la valeur.

3.3.4 Pour faire avancer la recherche

Cette préoccupation attestée également chez les tradipraticiens, illustre leur perception intuitive que la vérité découle de l’empirisme. Et leurs pratiques, qu’ils jugent efficaces parce qu’attestées par l’expérience, pourraient, de leur point de vue, contribuer à la recherche.

3.3.5 Éduquer à être responsable de sa santé

Cette autre préoccupation montre l’intérêt que les thérapeutes créoles portent à la transmission des savoirs médicinaux dont la finalité est d’éduquer l’individu à la prise en charge de sa santé, dans une démarche de responsabilisation tant individuelle que collective. En pratiquant une médecine préventive à base de plantes médicinales et en respectant une alimentation tirée des produits du terroir, les soignants traditionnels militent en faveur d’une éducation à la santé. L’idée que cette dernière devait être « durable » était déjà partagée par les Anciens. Un retour aux méthodes traditionnelles qu’amorcent de plus en plus de malades qui ont pris conscience des limites objectives de la biomédecine, veulent rompre avec une posture de sujet/consommateur, et deviennent aujourd’hui acteurs/décideurs de leur santé en en reprenant ainsi le contrôle.

3.3.6 Créer une nouvelle société humaniste et spirituelle

L’analyse de ces commentaires met en évidence une réalité du monde contemporain où le pouvoir de l’argent n’en reste pas moins une préoccupation des thérapeutes créoles qui, dans une économie marchande stimulée plus par les processus d’individualisation que procure la satisfaction de l’accumulation des biens, veulent opposer une autre vision de l’homme, de la société, de la vie. Ils valorisent un monde humaniste et spirituel où la culture et la valeur de l’humain supplanteraient le pouvoir de l’argent.

4. Résultats de l’enquête réalisée auprès des usagers martiniquais

Nous avons interrogé un échantillon de trente usagers de la médecine créole, qui sont en l’occurrence des Martiniquais établis sur les trois grandes régions de la l’île que sont le Nord, le Centre et le Sud. Leurs tranches d’âge s’étendent de 27 ans à 92 ans. La durée de l’entretien est variable d’un Martiniquais à l’autre, en fonction des conditions selon lesquelles se déroulent ces entretiens. Certains nous ont reçue à leur domicile alors que nous nous sommes déplacée sur leur lieu de travail pour d’autres. Les tableaux et figures ci-après récapitulent les caractéristiques de notre échantillon.

Tableau 1 : Représentant les caractéristiques des Martiniquais

Échantillon étudié		Répartition selon l’âge
30 autochtones
Hommes	Femmes	[25-40]	[40-55]	[55-70]	[70-85]	≥ 85
7	23	2	8	10	5	5
23 %	77 %	6 %	27 %	33 %	17 %	17 %

(M.-A. Concy, 2015)

Schéma 1 : Répartition en fonction du sexe

(M.-A. Concy, Ibid.)

Le graphique indique de manière significative une représentation majoritaire de femmes avec un taux de 77 % contre 23 % d’hommes.

Schéma 2 : Répartition en fonction de l’âge

Le graphique nous montre que la tranche d’âge des 55-70 ans est la plus représentative, avec un taux de 33 % contre à 27 % pour celle des 40-55 ans.

Le tableau suivant nous indique les catégories professionnelles auxquelles appartiennent les Martiniquais(es) que nous avons rencontrés au cours de l’enquête de terrain.

Tableau 2 : Représentant les catégories professionnelles des autochtones

Catégories professionnelles
Retrai-té(e)s	Agent d’entretien	Mère au foyer	Commerçants/comptables	En formation	Sans activité	Médico-sociales	Non précisées
14 % 47	1 4	1 4	7 23	2 6	2 6	2 6	1 4

Schéma 3 : Répartition selon la catégorie professionnelle

(M.-A. Concy)

Ce graphique nous indique la prédominance de la catégorie des retraités soit 47 % contre 23 % pour les commerçants/comptables.

Le tableau ci-dessous renseigne sur la provenance géographique des Martiniquais et sur la durée de l’entretien qu’ils ont pu nous accorder pour notre recherche.

Tableau 3 : Origine géographique et durée de l’entretien

Origine géographique			Durée de l’entretien en minutes
Centre	Nord	Sud	[4-15] 9 30 %	[15-30] 12 40	[30-60] 6 20	≥60 3 10
18 60 %	11 37 %	1 3 %

Schéma 4 : Répartition selon l’origine géographique

(M.-A. Concy, 2015)

Le public interrogé provient principalement (60 %) du Centre de la Martinique, qui comprend les communes de Fort de France, Lamentin, Robert, François, Trinité, Saint-Joseph, contre 37 % originaires du Nord Atlantique représenté par les communes de Sainte-Marie, Basse-Pointe, Gros-Morne.

4.1 Les modalités d’utilisation des plantes médicinales

Le tableau ci-dessous nous donne une indication de l’importance des plantes médicinales et de leur fréquence d’utilisation par les Martiniquais que nous avons interrogés.

Tableau 4 : Représentation des modalités d’utilisation des plantes médicinales

Les modalités d’utilisation des plantes médicinales
Utilisation des plantes médicinales		Fréquence d’utilisation des plantes médicinales
Oui	Non	Souvent	Parfois	En exclusivité	Pas du tout
29 97 %	1 3 %	14 47 %	14 47 %	1 3 %	1 3 %

Schéma 6 : Répartition selon la fréquence d’utilisation des plantes médicinales

(M.A. Concy 2015)

Ce graphique nous indique l’attachement de certains Martiniquais à la pharmacopée locale, que notre échantillon utilise massivement : 97 % contre 3 % qui attestent du contraire. Une pratique culturelle que vient conforter une fréquence d’utilisation significative chez ce même échantillon, avec une proportion identique, 47 %, de ceux qui en font un usage « souvent » comme que ceux qui assurent l’utiliser « parfois ».

4.2 Les caractéristiques de la transmission

Le tableau qui suit est un récapitulatif des caractéristiques de la transmission des savoirs naturalistes à laquelle est encore attachée une part de la population martiniquaise.

Tableau 5 : Représentation des caractéristiques de la transmission en contexte autochtone

Caractéristiques de transmission
Mode de transmission	Support pédagogique utilisé
Familial	Jardin créole	Pas précisé
30 100 %	29 97 %	1 3 %

Schéma 7 : Représentation du mode de transmission

Ce graphique indique le mode exclusivement familial de la transmission du savoir médicinal créole, qui fait son apparition de manière précoce. Cette transmission familiale est généralement assurée par les mères durant les pratiques thérapeutiques au cours desquelles les enfants ont un statut d’observateurs ou de bénéficiaires, avant d’en être des acteurs puis des transmetteurs. Une transmission familiale assurée par les figures paternelle et maternelle de la lignée, complétée par des « grandes personnes » de la famille étendue voire du voisinage. Une transmission familiale qui s’inculque sous forme d’apprentissage auprès d’un modèle ou de personnes initiées dont la connaissance des simples ou la qualité de thérapeutes traditionnels est validée par l’entourage. Ce modèle dispense des conduites thérapeutiques que l’enfant acquiert par observation, imprégnation puis imitation, du moins en ce qui concerne le savoir ouvert, non ésotérique.

Schéma 8 : Caractéristique de la transmission

Ce graphique montre que la transmission des savoirs médicinaux créoles est un apprentissage qui commence dès le plus jeune âge de l’enfant et relève d’un processus qui s’étend dans la durée et dans le temps pour que des comportements thérapeutiques soient durablement inscrits et reproduits par le jeune devenu adulte.

Schéma 9 : Support pédagogique utilisé

Le graphique fait apparaître le jardin créole comme support à visée pédagogique dans la transmission des savoirs médicinaux créoles. Historiquement annexé à l’habitat, ce jardin faisait partie de l’espace de vie des personnes. C’était le lieu d’identification et de culture des plantes médicinales par les familles, qui apprennent aux enfants dès leur jeune âge à reconnaître les différentes espèces et leurs propriétés thérapeutiques, alimentaires ou symboliques, ce jardin jadis, très répandu en Martinique en tant que jardin de subsistance (une partie était plantée en vivres), rendit de grands services aux Martiniquais lors des périodes de pénurie, comme ce fut le cas durant les mouvements sociaux de 2009 ayant avaient paralysé l’île. Cependant, l’urbanisation, qui progresse de plus en plus sur le territoire, est une cause d’abandon du jardin créole, que par ailleurs remplacent d’autres aménagements : les jardins de fleurs, de pelouse.

5. Les commentaires relatifs à la problématique de la transmission des savoirs naturalistes et à leur pérennisation

Le tableau ci-contre fait la synthèse des commentaires relatifs à la problématique de la transmission des savoirs médicinaux créoles en contexte martiniquais, en faisant ressortir à travers la question de sa pérennisation, les enjeux, les ambitions, les convictions portées par les autochtones dans la poursuite d’une tradition dont les plus jeunes ont du mal à comprendre le sens et l’utilité.

Tableau 6 : Représentant les commentaires relatifs à la problématique de la transmission des savoirs médicinaux créoles et à leur pérennisation

Intérêt quant à la poursuite de la transmission
Oui  28 97 %			Non 2 3 %
Les commentaires quant à la pérennisation
	Sauvegarde 28 93 %	Devoir de mémoire 27 90 %		Former, éduquer à être responsable de sa santé 13 43 %	Altruisme 8 27 %

Schéma 10 : Intérêt quant à la poursuite de la transmission

Le graphique indique que les Martiniquais interrogés souhaitent poursuivre à 97 % l’œuvre de transmission des pratiques thérapeutiques héritées de leurs ancêtres, contre 3 % qui n’en voient pas l’intérêt.

Conclusion

Cette étude sur la transmission des savoirs thérapeutiques traditionnels en Martinique, met au jour un paradoxe. Il y a un intérêt encore important au sein de la population pour ces savoirs, alors même que s’affirme un affaiblissement de leur transmission, du fait, notamment, de la difficulté qu’éprouvent ceux qui en sont les principaux porteurs, les tradi-thérapeutes, à reproduire leurs rôle et fonction.