La communication que je m’apprête à faire doit être prise comme une libre méditation de la part de quelqu’un qui n’est pas un spécialiste de Saint-John Perse, mais qui n’a cessé de lire cet auteur depuis une bonne vingtaine d’années. Libre médiation aussi de quelqu’un qui, par pur hasard, a lu Perse avant Césaire et qui n’a jamais cessé depuis d’être émerveillé par l’obscure grandeur de son propos.

1. La quête des « langues très lointaines »

Dans Exil, nous lisons ceci :

« … voici que j’ai dessein d’errer parmi les plus vieilles couches du langage, parmi les plus hautes tranches phonétiques : jusqu’à des langues très lointaines, jusqu’à des langues très entières et très parcimonieuses, comme ces langues dravidiennes qui n’eurent pas de mots distincts pour “hier” et pour “demain”. Venez, et nous suivez, qui n’avons mots à dire : nous remontons ce pur délice sans graphie où court l’antique phrase humaine ; nous nous mouvons parmi de claires élisions, des résidus d’anciens préfixes ayant perdu leur initiale, et devançant les beaux travaux de linguistique, nous nous frayons nos voies nouvelles jusqu’à ces locutions inouïes, où l’aspiration recule au-delà des voyelles et la modulation du souffle se propage, au gré de telles labiales mi-sonores, en quête de pures finales vocaliques. »

Saint-John Perse est donc en quête de ce qu’il nomme « l’antique phrase humaine » et, dans ce passage, il se livre à un magnifique exercice de linguistique imaginaire dans lequel phonèmes, élisions ou préfixes semblent soudain prendre vie. Linguistique imaginaire, car on est loin d’un Georges Dumézil et de son érudite reconstitution de la parenté des langues indo-européennes. Perse remonte à une sorte de magma originel qu’il a l’audace de ne pas concevoir comme uniforme. Il ne cherche pas la langue originelle, la langue unique, la langue adamique, celle d’avant Babel. Tout au contraire, il nous convie à errer dans des « langues très lointaines », dans « les plus vieilles couches du langage ». Ce n’est donc pas pour rien qu’il évoque les langues dravidiennes dont nous savons qu’elles remontent à plus de 2500 ans avant Jésus-Christ, et parmi elles, ce tamoul qu’il a dû entendre fredonner par cette servante « qui sentait bon le ricin ». « Cette trop belle servante hindoue », je cite, « disciple secrète du dieu Civa » qui fredonnait donc tout à la fois, chose extraordinaire, la plus vieille langue du monde et la plus neuve à savoir le créole.

Il nous faut alors revenir à ce verset si souvent commenté :

« O Poète, ô bilingue, entre toutes choses bisaiguës… »

Le poète est celui qui cherche à retrouver « l’obscure naissance du langage » comme cela est dit dans Éloges. Mais chez Perse, comme un leitmotiv, revient le vocable « phrase », phrase et non « parole ». Citons encore :

« Une seule et longue phrase sans césure à jamais inintelligible ».

La poésie persienne est donc un anti-Évangile, car elle ne dit point « Au commencement était le Verbe », mais bien « Au commencement était la phrase » c’est-à-dire très exactement l’écrit. La phrase, on le sait, contrairement à la parole, à l’énoncé, si l’on préfère, est clôture. La phrase ne trébuche pas, elle ne bafouille pas, elle ne se répète pas. Dans Amers, Perse nous prévient d’une formule définitive et quelque peu hautaine :

« Moi j’ai pris charge de l’écrit, j’honorerai l’écrit. »

Charge que dans Vents, le poète chante ainsi :

« Et la terre à longs traits, sur ses plus longues laisses, courant de mer en mer, à de plus hautes écritures, dans le déroulement lointain des plus beaux textes de ce monde. »

2. La quête du phonème

Perse est donc hanté par cette sorte de miracle permanent qu’est non pas seulement le langage, mais bien son origine, miracle que seuls les poètes et quelques linguistes, généralement considérés par leurs pairs comme de doux rêveurs, se donnent pour tâche d’approcher. Et forcément, à mesure que le poète s’en approche, à mesure que son dire se fait obscur. C’est que la seconde langue du poète, celle qui fait de lui un bilingue – et bilingue n’est pas ici à entendre au sens trivial du terme de « personne qui parle ou écrit deux langues », mais bien de « personne qui, au-delà de celle dont il a hérité, tente de retrouver l’antique phrase humaine » – c’est, disions-nous, que cette seconde langue habite l’Obscur. Plus précisément, le Néant. Écoutons-le :

« Et ce n’est point d’errer, ô Pérégrin
Que de convoiter l’aire la plus nue pour assembler aux syrtes de l’exil, un grand poème né de rien, un grand poème fait de rien. »

L’Obscur avons-nous dit, le Néant, mais surtout le Rien. C’est dire que le Poète veut remonter non pas à un paradis perdu, c’est dire que sa parole se refuse d’être promesse de félicité, qu’elle se défie du prophétisme, même s’il lui arrive de chanter les prophètes, sa parole, en fait, tente d’approcher un mystère plus grand, une sorte d’au-delà du langage. Quand celui-ci n’était que purs sons, sifflements, chuintements éructations, quand l’homme était encore dans ce que Perse nomme « les plus hautes tranches phonétiques ». Ce en quoi la poésie persienne est aussi une quête du phonème, moment où les sons se joignent entre eux, moment miraculeux, où ils se joignent pour se différencier, pour s’opposer, ce qui est la définition même du phonème, et que peu à peu surgit le sens. Et c’est pourquoi, en ce début, en ce tout début, les langues sont entières et parcimonieuses. Entières parce que l’on peine encore à en différencier les composants, que l’on vit encore sous le règne de l’agglutination. Par quoi, nous en revenons aux langues dravidiennes classées par les linguistes comme des langues agglutinantes. On sait, pour aller vite, que les langues agglutinantes présentent la caractéristique structurelle de l’accumulation après le radical d’affixes distincts pour exprimer les rapports grammaticaux, ce qui les différencie des langues flexionnelles, comme le latin, qui sont pourvues de morphèmes grammaticaux qui indiquent la fonction des unités toutes les fois que les éléments constituant chaque morphème ne peuvent être segmentés, et des langues analytiques, comme le français, qui expriment les divers rapports grammaticaux par des mots isolés. On comprend donc la fascination de Perse pour l’agglutination conçue par lui comme forcément première. Parcimonieuses ces langues, nous dit aussi le poète, parce qu’on ne sait pas encore trop quoi faire de cet étrange objet dont on soupçonne qu’il est déjà là, qu’il a toujours été là. Parce que, nous dit Perse, l’on a crainte de « cette voyelle infime où s’engage le dieu. » Du tout début, du moment archaïque où s’énonce le langage jusqu’à aujourd’hui, nous prononçons, en effet, d’abord des voyelles et pas les consonnes. Et si cet instrument nouveau ne distingue point « hier » et « demain », c’est qu’il sert d’abord à nommer, à désigner, notre entour : la mer, les cieux, la terre, le vent. Tout ce qui est éternel. Ces éléments sont hors du temps, hors de cette temporalité humaine, que le langage peu à peu construira. Et d’ailleurs, ceci n’est-il pas à relier à l’étonnante omniprésence dans l’œuvre persienne d’un mot, « chose », mot vide, mot qui évoque tout et rien à la fois mot antipoétique par excellence, mot que l’on trouve rarement chez les grands poètes et que le verset persien n’a de cesse de densifier et de magnifier. Citons dans Pour fêter une enfance :

« Appelant toute chose, je récitai qu’elle était grande… »

Ou encore dans Images à Crusoé :

« Rires dans du soleil,
ivoire ! agenouillements timides, les mains aux choses de la terre. »

Et encore dans Vents :

« Sur toutes choses périssables, sur toutes choses saisissables, parmi le monde entier des choses. »

Cette chose, ces choses, sont ce par quoi nous sommes advenus, choses au début sans nom, sans dénomination, car l’éternité n’a pas besoin d’être nommée, mais que la créature humaine balbutiante, celle des premiers temps, a justement cherché à s’approprier par le biais du langage.

3. Écriture et graphie

Au commencement était donc l’écrit, ciel, terre, mer et vent sont d’emblée écriture et le poète de nous dire dans Amers :

« Et au matin déjà la Mer cérémonielle et neuve lui sourit au-dessus des corniches. Et voici qu’en sa page se mire l’Étrangère… »

Et plus avant :

« Ainsi la mer vint-elle à nous dans son grand âge et dans ses grands plissements hercyniens – toute la mer à son affront de mer, d’un seul tenant et d’une seule tranche !
Et comme un peuple jusqu’à nous dont la langue est nouvelle, et comme une langue jusqu’à nous dont la phrase est nouvelle… »

C’est donc ici qu’il ne faut point confondre « écriture » et « graphie », et c’est pourquoi Perse ambitionne de remonter « ce pur délice sans graphie où court l’antique phrase humaine ». Dans sa linguistique imaginaire, le poète rejoint le philosophe, il rejoint un Derrida (1967 : 11) qui dénonce ce qu’il appelle le « logocentrisme » ou, je cite, métaphysique de l’écriture phonétique (par exemple l’alphabet) qui n’a été en son fond que l’ethnocentrisme le plus original. » Perse, pour sa part, ne confond pas, « écriture » et « graphie », et si dans ses textes reviennent souvent des termes qui évoquent la graphie, c’est en réalité d’une sorte d’« archi-écriture » dont il se réclame, pour reprendre l’expression de Derrida. Ce dernier oppose, en effet, d’une part, une conception commune de l’écriture qui veut que cette dernière ne soit qu’une simple transcription de l’oral à l’archi-écriture. Si la première (l’écriture au sens de graphie) est chronologiquement postérieure à la parole, la seconde (l’archi-écriture) ne l’est pas dans le sens où elle est déjà inscrite dans toute parole. Ce que Perse (1957 : 21) évoque métaphoriquement comme suit :

« … la tendre page lumineuse contre la nuit sans tain des choses. »

Ici se pose la question de savoir si le poète finalement ne se pose pas en métaphysicien. On sait que Perse a longtemps dénié toute mission à la poésie, mais dans le même temps, il insiste sur le fait qu’il a lu Empédocle dans son adolescence et l’examen attentif de ses textes tendrait à montrer qu’il est proche d’un certain vitalisme, celui, par exemple, qui se trouve exposé dans l’œuvre d’un Bergson, son presque contemporain. D’où ce fameux « lyrisme impersonnel » et ce « brouillage des référents originels », expressions que j’emprunte à Colette Camelin et Joëlle Gardes-Temime (2002), qui sont comme la marque de fabrique de sa poésie. D’où l’on arrive à la question suivante : le poète se veut-il shaman ? Est-il un poète-shaman ? Il semblerait que oui si nous interprétons bien ce passage de Vents :

« Et le poète aussi est avec nous, sur la chaussée des hommes de son temps.
Allant le train de notre temps, allant le train de ce grand vent.
Son occupation parmi nous : mise au clair des messages. Et la réponse en lui donnée par illumination du cœur.
Non point l’écrit, mais la chose même. Prise en son vif et dans son tout.
Conservation non des copies, mais des originaux. Et l’écriture du poète suit le procès-verbal.
(Et ne l’ai-je pas dit ? les écritures aussi évolueront. – Lieu du propos : toutes grèves de ce monde.) »

« Mise au clair des messages », nous dit Perse, telle est l’occupation du poète. Mais desquels ? De ceux qui émanent « de la chose même », ajoute-t-il, c’est-à-dire, comme nous l’avons déjà souligné des signes du ciel, des déplacements tectoniques, des colères de l’océan. Ici, toutefois, semble poindre une manière de contradiction entre sa quête de « l’antique phrase humaine » d’une part et de l’autre le rejet de l’écrit qui transparaît dans « Non point l’écrit, mais la chose même ». Contradiction qui n’est qu’apparente puisque le reste du passage nous éclaire : c’est la chose qui dicte au poète et le poète n’est au final qu’une manière de greffier. Un greffier dont les textes s’effacent à mesure que les langues évoluent et disparaissent, comme cette écriture sur le sable que les peuples premiers traçaient « sur toutes les grèves du monde » pour reprendre l’expression de Perse.

Perse, poète vitaliste avions-nous proposé, disciple non déclaré de Bergson et probablement aussi d’un certain Nietzsche. En fait, il apparaît qu’il est plus proche de l’animisme que du vitalisme, visions du monde certes parentes, mais qui diffèrent en ce sens que l’animisme conçoit la force vitale comme en dehors de l’homme tandis que le vitalisme en fait son lieu d’élection. Toute la différence entre ce que Lévi-Strauss a appelé « la pensée sauvage » d’un côté et la philosophie de l’autre. C’est dire que dans sa quête de « l’antique phrase humaine », qui n’est pas une quête du graphié, insistons là-dessus, mais bien de l’ordre déjà inscrit dans toute parole, Perse se veut :

« Homme infesté du songe, homme gagné par l’infection divine »

Mais si sa poésie tend vers l’animisme, il ne se veut pas pour autant shaman. Il se défie de ceux qui « cherchent l’ébriété dans les vapeurs du chanvre » ou « qui prisent la graine ronde de l’Ologhi mangée par l’homme d’Amazonie ». Final de compte, le Poète, homme de langage entre tous, ne se veut donc ni un linguiste, ni un philosophe, ni un shaman. Sa quête de « l’antique phrase humaine » va au-delà des reconstitutions savantes des linguistes, au-delà des spéculations du philosophe et au-delà des visions du shaman. Cette quête, qui prend la forme de la nomenclature, vise à rendre « le monde énumérable », selon la belle formule de Roger Caillois. C’est pourquoi l’œuvre accueille les savoirs, et donc les mots, venus de toutes les sciences : paléontologie, ornithologie, botanique, philologie, etc.

Ce faisant le poète s’efface devant la chose nommée. Aucune chose n’a jamais dit « Je ». Dans son discours de réception du prix Nobel de littérature, en 1960, à Stockholm, Perse insista sur le fait que :

« … si la poésie n’est pas, comme on l’a dit, “le réel absolu”, elle en est bien la plus proche convoitise et la plus proche appréhension, à cette limite extrême de complicité où le réel dans le poème semble s’informer lui-même ».

4. La quête de l’unité primitive

Si l’on tente une brève comparaison avec la poésie de Césaire, on mesure mieux le processus d’impersonalisation, voire d’anonymisation, à l’œuvre chez Saint-John Perse, processus qui commence déjà par le choix d’un pseudonyme et qui se poursuit par le rejet de toute enquête biographique à son sujet. Autant Césaire pourra proclamer, au démarrage de son dire, précisément en 1939, dans Le Cahier, « Ma bouche sera la bouche des malheurs qui n’ont point de bouche », et à la clôture de son dire, un demi-siècle plus tard, en 1982, avec Moi, laminaire, « J’habite une blessure sacrée », autant l’énonciation de « l’antique phrase humaine » que le texte persien s’efforce d’atteindre n’a pas besoin de sujet.

Cette absence du sujet est également corrélative de l’évitement de toute précision spatiale ou temporelle. Dans une lettre à Valéry Larbaud, en date de décembre 1911, Perse écrit :

« Toute localisation me semble odieuse, aussi bien que toute datation, pour nos pauvres fêtes de l’esprit. Autant que l’inactualité, j’ai toujours eu grand besoin d’affranchissement du lieu. »

On pourrait dès lors se demander quoi faire de cette poésie qui se tient si hautainement à l’écart de l’homme, au sens où l’entend l’humanisme. Est-elle pure rhétorique qui tourne à vide telle une planète qui aurait perdu sa gravitation ? Son impressionnante beauté ne serait-elle que vaine intimidation et pur éloge de la vacuité ? En fait, il semble que Perse cherche l’unité primitive, ce moment primordial où le monde est encore intouché et où le langage est fait de silence. Dans Neiges, il nous dit :

« Et remontant les fleuves vers leur source, entre les vertes apparences, ils sont gagnés soudain de cet éclat sévère où toute langue perd ses armes. »

Et au terme de cette remontée vers l’origine, il y a inévitablement le sentiment non plus du divin, mais du sacré, ce qui n’est pas la même chose, et le poète, dans un monde que les dieux ont déserté et où les religions ne sont plus que des armes du politique, nous offre une alternative à notre irrépressible besoin de transcendance. Cette alternative n’est autre que l’immanence, le culte de l’immanence, la sacralisation de l’immanent. Yves-Alain Favre (1977 : 101) fait remarquer en ce sens que :

« Jadis, la divinité se révélait dans les éléments de la nature ; on scrutait le vol des oiseaux ou les entrailles des victimes pour déchiffrer la volonté du dieu ; on pratiquait l’ordalie ou le jugement par l’eau ; le divin “assiégeait” de tous côtés le monde. Maintenant, c’est dans le poème qu’on peut atteindre de plus hautes révélations : dans le langage du poète se manifeste aujourd’hui la faveur divine. »

Alors, la poésie serait-elle la métaphysique du monde moderne, la seule qui vaille en tout cas ? Perse l’affirma dans son discours de Stockholm et, pour notre part, nous partageons tout à fait, cette conception :

« Lorsque les philosophes eux-mêmes » déclara-t-il « désertent le seuil métaphysique, il advient au poète de relever le métaphysicien. »