« Il y a la caribéanité et l’haïtianité » (p. 301) : tel est le constat que dresse Stéphanie Melyon-Reinette au terme de son étude intitulée : Haïtiens à New York City : entre Amérique noire et Amérique multiculturelle. Cette formulation qui tendrait à mettre en concurrence « caribéanité » et « haïtianité » ne constitue pas à proprement parler un paradoxe, si l’on reste dans la logique de l’auteure guadeloupéenne. En réalité, le cheminement de sa pensée invite plutôt à faire admettre que si la caribéanité inclut a priori l’haïtianité, l’inverse n’est pas nécessairement vrai, tant les identités haïtiennes, appréhendées globalement au travers du terme « haïtianité », constituent, à elles seules, un paradigme, et ce, que l’on se situe dans la Caraïbe ou aux États-Unis, et plus spécifiquement, à New York City.
L’ouvrage de Stéphanie Melyon-Reinette, quoiqu’il s’intéresse en priorité à la condition des Haïtiens de New York City — condition ethnico-linguistique, sociale, postures idéologiques, etc. —, n’en reste pas moins un texte de référence pour penser l’identité dans toute sa complexité. À ce titre, l’un des apports majeurs de cette étude est de proposer une approche originale de cette notion d’identité d’un peuple, en la reliant à sa dimension diasporique, mais aussi à son pendant panafricaniste. Le peuple haïtien — si cette expression conserve quelque pertinence — est saisi comme point nodal d’un système relationnel très dense, selon une approche dialectique : entre Haïti du dedans et Haïti du dehors (opposition qui se double d’une autre, formulée comme suit dans le texte Haïti lavil), entre Haïtiens et Haïtiens-américains, entre peuple haïtien et Noirs Américains.

Dans ce « feuilleté identitaire », comment s’y retrouver ?

La force de Stéphanie Melyon-Reinette est précisément de sérier les questions et de les traiter par paliers, de sorte que le lecteur perçoive les enchevêtrements et les différentes couches identitaires qui se superposent et imposent un traitement à divers niveaux.
La première partie de l’étude intitulée « La Diaspora, un vivier d’intellectuels au service de la nation transcaribéenne », pose les éléments fondamentaux de l’appareillage méthodologique et conceptuel déployé par la chercheuse. Refusant de toute évidence de s’enfermer dans un jargon technique, l’auteure de l’ouvrage explore avec dextérité les méandres de la terminologie sur la question : diaspora, identité, communautarisme, race, ethnie, etc. L’examen de la notion de « diaspora » constitue un moment fort de cette partie, puisque cette notion est abordée loin de toute vision essentialiste. Il s’agit, au contraire, de souligner les évolutions d’une notion dont les définitions sont légion, en proposant une méthodologie par paliers et par niveaux de complexité qui s’attache à resémantiser la notion, de façon à en faire un outil heuristique. La démarche mérite d’être soulignée, car pour Stéphanie Melyon-Reinette comme pour tout chercheur qui se respecte, rien ne va de soi, tout mérite d’être interrogé, questionné. De fait, si la définition classique de la notion de « diaspora » sert de point de départ, elle s’enrichit rapidement d’autres acceptions telle celle — comportementaliste — prônée par Brubaker selon laquelle, je cite, « Être en diaspora, c’est endosser un rôle, adopter une attitude envers sa communauté, c’est une “catégorie de pratique” » (p. 59).

Ce choix méthodologique conduit alors la chercheuse à affirmer que :

« Vivre en diaspora et se revendiquer en tant que tel n’est pas l’apanage de tous les Haïtiens de la ville de New York. Selon nous, être un diasporique, être un Haïtien en diaspora, c’est un investissement complet dans la vie du pays d’accueil et dans la vie du pays d’origine » (p. 60).

Ainsi les activistes haïtiens qui, bien que parfaitement intégrés au système américain, mettent en place des projets en faveur de la reconnaissance des Haïtiens, participent de ce « vécu/faire diasporique », en menant de nombreuses actions : envois de fonds au pays d’origine, revalorisation de l’image des Haïtiens et en particulier des « Boat people », constitution de réseaux associatifs d’entraide à New York, etc. Il en découle que ce « faire » est la diaspora elle-même, en ce qu’il met en œuvre un certain nombre de comportements qui dénotent l’attachement à la terre-source tout autant que l’enracinement progressif dans une nouvelle terre, appelée à accueillir une identité haïtienne en mutation, mais toujours soucieuse de son origine.

Cette approche « comportementaliste » de la diaspora, qui vient enrichir et questionner l’approche plus classique, ne peut manquer d’éveiller des résonances profondes chez les Antillais que nous sommes, en nous contraignant en quelque sorte à interroger nos propres pratiques : quels rapports à nos diasporas ? Quelle possibilité pour l’Antillais vivant aux Antilles (et non pas seulement à Paris) de se percevoir « en diaspora » du fait de ce va-et-vient incessant entre un pays d’accueil — la Martinique ou la Guadeloupe — et un pays d’origine dont il cherche éperdument la trace ? Ceci pour souligner la pertinence de la réflexion de Stéphanie Melyon-Reinette pour notre propre contexte.

Le rejet d’une conception essentialiste de l’identité haïtienne offre ainsi à notre jeune auteure l’opportunité de mesurer l’ampleur des évolutions subies par le noyau dur de l’identité haïtienne primordiale, portée par les Haïtiens de la première génération. La distinction entre Haïtiens de première génération et Haïtiens de seconde génération (qui relèvent déjà d’une identité à trait d’union, d’une biculturalité) permet de bien comprendre l’articulation entre processus de diasporisation (première génération) et processus de dédiasporisation (seconde génération) :

« En fait, au sens classique du terme, il est loisible de constater que les critères de la diaspora s’appliquent aisément à la diaspora haïtienne, mais dans une proportion réduite à la première génération. Les différentes orientations de la seconde génération d’Haïtiens (-Américains) à New York montrent qu’il y a une sorte de dislocation de la communauté haïtienne et des valeurs qu’elle considère comme fondamentales » (p. 47).

C’est alors le rapport entre l’identité héritée de l’éducation et l’identité construite par l’individu qui est interrogé dans la deuxième partie de l’ouvrage intitulée : « Peaux noires, masques nègres. Quelle insertion dans l’Amérique noire ? ».

Tout en proposant une judicieuse synthèse des problèmes liés au phénotype dans la zone Caraïbe-Amérique (ségrégation, rejet, théories de l’infériorité « raciale », etc.), l’auteure de l’ouvrage explore les sinuosités de la perception de soi par les Haïtiens dans une Amérique qui tend à stigmatiser les Noirs, quels qu’ils soient.

Cette partie, qui constitue véritablement le cœur de l’ouvrage, permet de bien comprendre la complexité des problématiques de différenciation et d’identification chez les Haïtiens de New York City. Pour ce faire, l’auteure recense les modèles existants pour mieux faire ressortir la paratopie haïtienne. Elle met ainsi en évidence trois points fondamentaux :

— les Haïtiens de première génération — de niveau culturel plutôt élevé — qui ont pris le parti du différentialisme ethnique, refusent de s’assimiler, sous quelque forme que ce soit, aux Africains-Américains. Ils optent aussi pour une distinction linguistique (choix du français comme marque de cette différenciation, ou du créole). Ils espèrent ainsi ne pas être pris dans le réseau des stigmatisations qui frappent les Africains-Américains dont ils ne se sentent pas solidaires.

— Les Haïtiens de seconde génération qui vivent un métissage culturel plus dense, jusqu’à se sentir haïtiens-américains. Écoutons l’auteure :

« La superposition des vagues migratoires a résulté en une superposition de strates culturelles. Au sein de la tranche d’âge des 18-25 ans, tout un spectre d’identifications se redéfinit continuellement. L’identité est en constante mutation, à chaque exposition à une nouvelle culture ou un nouvel aspect de celle-ci. Une continuité culturelle est encore à l’œuvre dans les diverses strates qui composent la jeunesse haïtienne. » (p.130)

Elle précise néanmoins que « les jeunes Haïtiens restent attachés à leur culture originelle, même de façon relative ou superficielle ». (p. 130)

Il en découle un « processus d’identification/socialisation » complexe qui naît d’un conflit plus ou moins ouvert entre l’influence du milieu familial et la pression exercée par les jeunes Haïtiens et les jeunes Africains-Américains. L’enquête menée sur 23 étudiants haïtiens de deux universités (l’une de Manhattan/l’autre de Brooklyn) vient le confirmer : les jeunes Haïtiens avouent aimer vivre à New York, ils aiment la restauration rapide, mais tendent à privilégier la cuisine haïtienne, leurs goûts musicaux intègrent également, en sus des musiques africaines-américaines qui tendent à occuper le devant de leur scène, les musiques haïtiennes et les musiques caribéennes telles que le konpa, le zouk, le reggae. Plus intéressante encore est la projection professionnelle extrêmement positive de ces jeunes Haïtiens (médecins, milieu des affaires, soins, carrières juridiques), comparée à celle que pourraient faire les jeunes Africains-Américains de la même tranche d’âge.

À ce niveau de l’étude, l’auteure qui, en dépit de toutes les difficultés rencontrées, a choisi véritablement d’investir le terrain et d’aller à la rencontre de ces jeunes dans leur milieu de vie, rend compte des résultats de son enquête sur les désignations que les Haïtiens privilégient pour se définir. Elle met en ainsi en évidence des tendances (l’enquête, précise-t-elle, gagnerait à être élargie pour confirmation), selon que les enquêtés sont nés en Haïti ou aux États-Unis.
Pour ceux nés en Haïti, la chercheuse émet l’hypothèse que les formes d’identification sont le résultat de l’inculturation familiale ou communauté (ce que nous avons évoqué précédemment en parlant d’influence familiale). Ces formes sont les suivantes :

Les hommes, nous dit-elle, ont une plus grande propension à s’identifier comme « Haïtien » et non pas comme « Haïtien-américain ».

« Une identification chromatique est visible avec une forte identification en tant que noir, ou chabin/grimo/grimelle ».

Pour ceux nés aux États-Unis, les formes d’identification sont plus diverses, à la fois phénotypiques et ethniques/nationales : ils se perçoivent tout à la fois comme Noirs, comme Haïtiens, comme Haïtiens-américains. Toutefois, précise l’auteure, « la nation haïtienne reste leur première référence identitaire » (p. 139), même si leur biculturalité est évidente (mixité des codes vestimentaires, usage de l’anglais comme langue courante, retour en Haïti perçu comme improbable, etc.).

Par le biais du chapitre 5 de la deuxième partie, « Stigmatisation, déviance et travestissement », Stéphanie Melyon-Reinette nous invite à prendre en compte diverses autres stratégies d’identification qui sont la conséquence directe de la très forte stigmatisation subie depuis de très longues années par la population haïtienne dans la région caribéenne (DOM/Guadeloupe, République dominicaine) et aux États-Unis, en passant par le Canada. Passant en revue les représentations et images négatives des Haïtiens, Stéphanie Melyon-Reinette fait ressortir les éléments suivants :

— Boat people et pauvreté (critère social)

— Le Haïtien, Nègre noir (critère « racial »)

— Le Haïtien sorcier (critère religieux et culturel)

— Les Haïtiens porteurs du SIDA et malodorants

Cette série de discriminations, comme le souligne l’auteure, conduit donc de nombreux Haïtiens à des comportements déviants (bandes, violences, refus de l’école, etc.) ou à des camouflages identitaires. Pour certains parents, rapporte Stéphanie Melyon-Reinette, l’américanisation de leurs enfants est la récompense la plus tangible que les sacrifices consentis n’ont pas été vains, et qu’Haïti appartient en effet au passé « Ti moun mwen yo pa sanble ayisyen e yo pale angle tankou ameriken » (p. 163).

Si comme on le voit, une identité dont le référent majeur est Haïti se profile, il n’en reste pas moins que l’identification comme Noir est tout aussi forte, avec les stigmatisations qu’elle comporte, ce qui explique également un rapprochement historique des communautés haïtiennes avec les mouvements panafricanistes (Black Solidarity day) pancaribéens (défense et valorisation des créoles). C’est l’objet du chapitre 6 : « Traits d’union entre les minorités noires : négritude et “créolophilie” » qui rappelle cette communauté d’intérêts et la solidarité historique entre cause haïtienne et mouvement de la négritude et du pouvoir noir. Toutefois, Stéphanie Melyon-Reinette met en évidence que cette « solidarité historique » est remise en cause actuellement par la faible éducation de la population africaine-américaine qui ne jouit plus du « capital culturel » nécessaire pour embrasser ces causes d’intellectuels, mais aussi par la construction, à la faveur notamment de la dictature duvaliériste (1957-1986), d’une image extrêmement négative des Haïtiens qui tend à faire peur à ces mêmes Africains-Américains (pauvreté contagieuse, péril haïtien, etc.).

Ces nouvelles donnes conduisent notre auteure à explorer dans la dernière partie de son ouvrage les rapports complexes qui se nouent entre « multiculturalisme » et « langues haïtiennes ». Si le pluriel du syntagme « langues haïtiennes » surprend a priori, très rapidement, il apparaît comme nécessaire pour démêler les fils d’une histoire sociolinguistique des plus compliquées. La langue devient ainsi le canal par lequel sont explorés et examinés les antagonismes socioculturels des communautés haïtiennes sur le sol étatsunien. Après avoir mis en évidence les grands traits de l’histoire de l’enseignement en Haïti, marquée notamment par, je cite, « le délitement du système scolaire en Haïti sous la dictature de Papa Doc » et en conséquence, par l’augmentation du taux d’abandon scolaire corrélatif d’un retard scolaire important, Stéphanie Melyon-Reinette évoque le statut de l’enfant migrant en rupture scolaire. Elle met ainsi en évidence l’écart existant entre le niveau de connaissance de l’enfant haïtien débarquant aux États-Unis et son âge, avant de s’intéresser à la problématique passionnante de la langue de scolarisation, de la langue rêvée (le français ou l’anglais) face à la langue parlée (le créole) :

« Les enjeux du bilinguisme pour les Haïtiens ne sont pas très différents à New York et à Port-au-Prince. En effet, la problématique des statuts des langues française et créole a été exportée depuis le pays d’Haïti jusqu’aux tréfonds de l’Éducation nationale aux États-Unis et au Canada » (p. 273)

En réalité, par souci de reconnaissance et de valorisation, nombre d’enfants sont déclarés francophones alors qu’ils ne parlent pas français. L’affichage de cette « francophonie feinte ou relative » tout autant que « le désir d’américanisation » par la maîtrise de l’anglais, ont constitué des freins à une éducation bilingue créole/anglais, car les parents refusaient d’admettre la créolophonie de leurs enfants. C’est sous la pression de la communauté diasporique que ces enseignements bilingues créole-anglais actuellement remis en cause ont vu le jour, associant alphabétisation en anglais par la voie du créole et leçons de civisme, ce qui supposait en réalité une certaine rupture avec tout un passé dominé par des mythologies de la langue, que ce soit en Haïti ou à New York.

En définitive, à travers cette étude sur les Haïtiens à New York City, Stéphanie Melyon-Reinette, par une prose agréable et vivante, qui refuse toute compromission avec l’hermétisme et l’hyperspécialisation terminologique, par une méthodologie explicitée qui nous est exposée page après page avec une honnêteté sans faille, réconcilie recherche de haut niveau et compréhension de mécanismes qui relèvent de notre quotidien, de notre réalité immédiate d’Antillais, de Caribéens, de Noirs, etc., mais aussi de notre futur dans des contextes de globalisation qui tendent à remettre en cause les identités héritées, les mythologies linguistiques et culturelles. L’intérêt d’une telle étude est indéniable pour le développement d’une réflexion sur l’identité, l’identification, les représentations socioculturelles et linguistiques, les migrations, la mondialisation, l’interculturalité, autant de champs qui sont au cœur des travaux du CRILLASH et qui participent d’une meilleure appréhension de la perception de soi, des autres, et donc du développement durable dans sa dimension sociale et culturelle.